nav-left cat-right
cat-right

Флоровский Г.В. о социокультурных аспектах историко-философского процесса в России

Немного о Флоровском Георгии Васильевиче. Материал из Википедии — свободной энциклопедии: «Гео́ргий Васи́льевич Флоро́вский [1] (28 августа (9 сентября) 1893, Елисаветград, Российская империя11 августа 1979, Принстон, США) — православный священник русского происхождения, протоиерей; религиозный мыслитель, богослов, философ и историк; деятель экуменического движения и один из основателей Всемирного совета церквей. Родился 28 августа (9 сентября) 1893 в Елисаветграде, в семье православного священника. В 1894 году семья переехала в Одессу, где родитель получил место настоятеля кафедрального собора и ректора Одесской семинарии. Ещё будучи школьником, он изучает английский, немецкий, французский, латынь, греческий и иврит. В 1916 году окончил историко-филологический факультет Императорского Новороссийского университета, где изучал также историю философии и естествознание. Будучи студентом, он, как многие его современники, в годы войны и революции искал осмысления реальности на путях философии. «Прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя» [1] — напишет он уже много позже в предисловии к своим «Путям русского богословия».

Рис. 1. Гео́ргий Васи́льевич Флоро́вский

Эмиграция, годы в Праге

В 1920 году Флоровский был утверждён в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал, вначале в Болгарию, а затем — в Прагу, где в те годы нашли приют многие представители русской интеллигенции. В 1922 году в Праге женился на Ксении Ивановне Симоновой. С того же года преподавал на Русском юридическом факультете Карлова университета и в Высшем коммерческом институте, где читал курс истории русской литературы. В 1923 году Георгий Васильевич защищает магистерскую диссертацию по теме «Историческая философия Герцена». В Праге Флоровский состоял в «Братстве святой Софии», основанном прот. Сергием Булгаковым, с которым он впоследствии радикально разойдётся во взглядах. Там же он, наряду с Н. С. Трубецким, П. Н. Савицким, П. П. Сувчинским и др., становится одним из основателей евразийского движения и участвует в сборнике-манифесте «Исход к Востоку» (1921). Впрочем, его связь с этим учением продлится недолго: он примет участие ещё в двух евразийских сборниках («На путях», Берлин, 1922; «Россия и латинство», Берлин, 1923[2]), после чего, войдя в идейный конфликт с лидерами движения, окончательно порвёт с ним после публикации в 1928 году его статьи «Евразийский соблазн». В 1923 году принимает участие в работе первого организационного съезда Русского студенческого христианского движения (РСХД) в мест. Пшеров (Чехословакия).

В 1920-е годы устанавливается также дружба Флоровского с Н. А. Бердяевым, которая, однако, впоследствии несколько охладится в связи с неприятием Флоровским философии Бердяева и её решительного осуждения им в «Путях».

Жизнь и деятельность в Париже

В 1926 году Флоровский переезжает в Париж, приняв приглашение на кафедру патрологии в только что открывшемся там Богословском институте. Таким образом, в то время Георгий Васильевич уже приобрел широкую известность как патролог, не имея при этом специального богословского образования, — он был в этой области блестящим самоучкой. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин (Федченков)), так и видные представители «вернувшейся в Церковь» интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Флоровский занял особое место: он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с «софиологией» Владимира Соловьёва. В Париже состоял в обществе «Икона».

В 1932 (или 1931) Флоровский был рукоположен во священника митрополитом Евлогием (Георгиевским), Патриаршим Экзархом Западной Европы (Вселенский Патриархат).

Годы преподавания в Париже оказались самыми плодотворными в жизни о. Георгия: именно тогда он опубликовал две книги об отцах («Восточные отцы IV века» и «Византийские отцы V-VIII вв.») и «Пути русского богословия». Для того, чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний о. Георгия на его лекциях по патрологии: «Отцы Церкви, — говорил он, — чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от „неверного“ выражения христианского благовестия, они находили „верные“ слова, при этом не „создавая“ Истину, — которая и является Истиной только в силу своей божественности, — а выражая и объясняя её». В таком подходе состоит основной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мракобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой «софиологии» во всех её видах, особенно в трудах её главных представителей, В. С. Соловьёва, С. Н. Булгакова и о. Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По-видимому, Флоровский и начал заниматься св. отцами именно потому, что «софиологи» пытались представить свою мысль традиционной, а своё пользование философией — освящённым примером отцов. Для Флоровского же основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определён софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, то есть в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христианству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христианским. «Отеческая письменность, — писал о. Георгий, — есть не только неприкосновенная сокровищница предания… Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости… (путём) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные основы церковной мысли»[3].

Жизнь и деятельность в США

Летом 1939 года, вскоре после окончания работы над «Путями», о. Георгий Флоровский был в Белграде, где его застало начало войны. Склад издательства был сожжён немецкими бомбами, и книга стала библиографической редкостью. Проведя в Югославии годы войны, о. Георгий позднее (в 1944 году) оказался в Праге у брата, но в конце концов ему удалось вернуться в Париж (1945). Поскольку кафедра патрологии была занята (архимандритом Киприаном (Керном)), он преподавал нравственное богословие, а в 1948 году, по приглашению митрополита Американского Феофила, переехал в Нью-Йорк, где стал профессором, а затем и деканом Свято-Владимирской духовной семинарии.

В своём предисловии к третьему изданию «Путей русского богословия» выдающийся церковный деятель русского зарубежья прот. Иоанн Мейендорф пишет об этом периоде его жизни следующее: «Сразу убедившись в том, что Православие в Америке уже давно стало „американским“, то есть соответствующим американским академическим нормам и требующим системы духовного образования на английском языке, о. Георгий — несмотря на всю свою „русскость“ и укоренённость в русской среде — ревностно и успешно принялся за преобразование школы, которое и было в значительной мере достигнуто в течение его пребывания её главой (19481955[4]. Вместе с тем Флоровский, как признанный и авторитетный православный богослов, принял активное участие в университетской жизни Америки читая лекция и печатая статьи. Однако крупных исследований он больше не писал. В экуменическом движении его признавали почти единоличным и самодостаточным голосом Православия. В этом качестве он, будучи членом исполнительного комитета вновь организованного Всемирного совета церквей, стал одним из основных его создателей.

Признанным авторитетом о. Георгий стал не только в церковных и экуменических кругах. Слависты и историки России, знакомые с «Путями», признали его исторические заслуги и исключительную эрудицию. С 1956 по 1964 год Флоровский — профессор церковной истории в Гарвардском университете. В 1954 году избран президентом Национального совета церквей в США. В 1964 году вышел на пенсию и переехал в Принстон, где работал приглашённым профессором на кафедре славистики и богословия местного университета.

Скончался о. Георгий в Принстоне 11 августа 1979 года. Его отпевание было совершено в церкви св. князя Владимира в Трентоне, где он часто служил, при участии многочисленных коллег и учеников».

Последовательные попытки анализа социокультурных истоков и основ развития и прогресса философско-мировоззренческого знания были предприняты Г.В. Флоровским в его концепции неопатристического синтеза, получившей методологическую конкретизацию при исследовании проблем истории русской философской культуры в работе «Пути русского богословия» (1937). Особое место в исследовании социокультурных обстоятельств формирования русского философского мировоззрения занимает проблематика состояний общественного сознания, которые Флоровский обобщил в категории «философское пробуждение». Процесс философского пробуждения, по его мысли, выразительно описывал Гегель. В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из «субстанциального образа существования», поднимается над житейской суетой, и мир оказывается для него мыслительной загадкой или вопросом.

Эпоха философствования возникает для народа в определенное время. Такому пробуждению всегда предшествует сложная историческая судьба народа, длительный социальный опыт национального бытия. Философская жизнь начинается в истории как новый модус, или новая ступень национального существования общества. Это пробуждение философской мысли, ее рождение возникает, по мнению Г.В. Флоровского, из духовного преодоления противоречия «внутреннего стремления» с «внешней действительностью», которое переживало русское культурное сознание на рубеже 20-х и 30-х годов Х1Х века. Русскими мыслителями в эту эпоху фиксируется напряженность нравственной жизни общества, распространяющейся в нем подобно эпидемии, и необходимость ее рефлексии в обстоятельствах психологического дискомфорта, того, что современные исследователи называют поиском идентичности и определению личностной жизненной позиции.

Нравственно-волевое раздвоение личности, описанное М.Ю. Лермонтовым, было обычным для рефлексирующих интеллектуалов, пытливых умов, переживающих настроения, близкие к отчаянию и разочарованию в существующих общественных устоях и культурных традициях, ценностях и нормах. Критический мотив сознания и стремление «выйти из настоящего» привело к философскому самоопределению мыслящих личностей. Интеллектуалы этого поколения искали и находили выход из этого состояния культурного сознания в историческом прошлом или в будущем. Одни готовы были отступать назад, из «культуры» к «природе», в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была более искренней и героической, и получило в русском романтизме наименование «святое прежде» ( В.А. Жуковский). Флоровский отмечает, что пастораль и «экзотическая мечта» были характерны в эту эпоху и для духовной жизни Запада. Другие мыслители и публицисты обращались к будущему, которое с необходимостью предполагалось светлым и одухотворенным. П.В. Анненков писал, что утопизм может считаться верной сигнатурой эпохи. Философский пафос становится преобладающим в утопических грезах «замечательного десятилетия», эпохи 1838-1848 гг.

Г.В. Флоровский подчеркивает, что психологический анализ не исчерпывает опыт тех лет. Недостаточно объяснить беспокойство умов кризисными социально-политическими обстоятельствами эпохи. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной романтической моде, интеллектуальной позе. В русских духовно-мировоззренческих исканиях было слишком много подлинной и искренней боли и страстности, вызванных глубинными изменениями  национального бытия. Впечатления от западной культуры вызывали творческий отклик. Возникла необходимая для духа анархия ( Г.Г. Шпет). Это была эпоха, впервые сознательно на себя взглянувшая (Ф.М. Достоевский). Повседневные вопросы и тайны повседневной жизни стремительно «сгущаются» в философскую проблематику. Философская рефлексия становится неодолимой социальной страстью, магическим притяжением для деятелей культуры. В 30-е годы начинается «великий ледоход» русской мысли (М.О. Гершензон). И. Киреевский уже в 1830 г. писал, что отечественная философия, необходимая обществу, должна развиваться из актуальных вопросов, господствующих настроений национального и «частного» бытия. Национальное самосознание и личностное самосознание превращаются в исходные принципы, установки и факторы развития философского знания, принимающего формы экзистенциального философствования, рефлексии романтизма как особого направления культурного процесса.

Флоровский обосновывал мнение, что если в предыдущем поколении «культурно-психологическим магнитом» была поэзия, то в 30-е и 40-е годы Х1Х века ей на смену приходит самостоятельная и оригинальная философская мысль. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Вместе с тем Киреевский отмечал, что уже при рождении русской литературы мыслящие люди в самой поэзии искали преимущественно философии.

Русская философская мысль как оригинальное явление культуры рождается из «историософического изумления», почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического «самонахождения» и раздумья. Рождается или пробуждается русское философское сознание, и начинает философствовать новый человек. Происходит становление нового субъекта философского творчества. Русская мысль пробудилась под влиянием немецкого идеализма. Но не следует, по мнению Г.В. Флоровского, преувеличивать значение «рецепции немецкого идеализма» в творческом становлении и развитии русского философствования. Скорее можно говорить о мировоззренческом восприятии творческого диалектического духа, или, по выражению русского философа, «симпатическом заражении», как социально-психологическом следствии взаимодействия и синхронизации культурных процессов и их субъективной рефлексии. Психологическая детерминация развития философского знания интерпретируется в социокультурном контексте. Флоровский ссылается на В. Одоевского, который писал, что Шеллинг открыл человеку неизвестную, прежде наполненную сказочными преданиями часть его мира, — душу.

Пробуждение мысли рассматривается как духовная прививка, надолго оплодотворившая  все русское культурное творчество. Это было философское воспитание духа. Следствием этого была тончайшая «пронизанность» почти всей русской литературы и искусства философской проблематикой и беспокойством о человеческом духе. Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не только в литературе. Еще в большей степени это было время романтизма в жизни. Речь идет, однако, о жизни пробудившегося творческого меньшинства. Ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства (М.О. Гершензон).

По мысли Г.В. Флоровского, в духовно-мировоззренческих исканиях романтических поколений были очень сильны религиозные чувства. «Замечательные десятилетия» были временем не одних только идеологических споров. Это была эпоха развития религиозности, которой была привержена большая часть интеллигенции. В религиозных чувствах романтика и «идеализм» открываются в своей двойственности и двусмысленности. В 30-е годы западники были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше славянофилов. Это был поиск целостного мировоззрения. Философский подъем 30-х и 40-х годов имел двоякий исход. Для одних открывался путь в Церковь, путь религиозного восстановления, — религиозный апокастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол, или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такая же поляризация наблюдается в истории немецкого идеализма: Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и «гегельянская левая» — с другой. Это не просто сопоставление, подчеркивает русский философ. Здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. «Гегелевская школа» разделилась на религиозной проблематике.

Русское общество и культурная элита разделились в 40-е годы в спорах о России, о русском национальном самосознании, имеющих социокультурный смысл и повлиявших на все идеологические процессы. В историософских разногласиях проявились глубинные противоречия национального бытия.

Задумываться о русской судьбе или историческом призвании России и русского народа в эту эпоху было достаточно мотивов и поводов. Россия и Европа — общая тема «действующей» истории в 20-е-30-е годы Х1Х в. Исторические исследования, воспринимаемы как героические повести или эпопеи заставили общественность почувствовать реальность русского прошлого. Г.В. Флоровский, предпринимая попытки определить социокультурное единство внешних, инспирированных конкретными историческими обстоятельствами, и внутренних, т.е. личностных и психологических, детерминант становления и развития философского знания, отмечает, что тему национального призвания или предназначения подсказывал и романтизм, который может рассматриваться как самостоятельное направление в культуре.

Возник вопрос о месте России как цивилизации в общем плане или схеме «всемирной истории». Историософия русской судьбы как социокультурного феномена становится, после военных и -не-военных встреч с Европой, основной темой пробуждающейся русской философской мысли. В этом историософском плане вновь с полной отчетливостью встает в русском «культурно-общественном», по терминологии Флоровского, сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумье все очевиднее становится русское историческое своеобразие, определенная историческая противопоставленность России и «Европы». Это различие, по мнению русского мыслителя, было осознано как различие в религиозной судьбе. Именно так был поставлен вопрос в роковом для истории духовной жизни русского общества «Философическом письме» Чаадаева в 1836 году. П.Я. Чаадаев в спорах по проблемам идеалистической философии стоит обособленно. Его мировоззрение сложилось под влиянием французского «традиционализма», критически оценивающего духовный и практический опыт Французской революции 1789-1794 гг. Это, прежде всего, влияние Л. Бональда с его философско-социологической критикой Просвещения, и, отчасти, Ж. де Местра, неокатолицизма. Позднее Чаадаев испытал влияние Шеллинга и мистиков. Его мировоззрение Флоровский оценивает как религиозное западничество. Общим направлением русского западничества, к которому традиционно относятся воззрения Чаадаева, Флоровский считает атеизм, «реализм» и позитивизм. Но образ П.Я. Чаадаева остается для русского религиозного мыслителя, неясным, хотя и, в определенной мере, эпохальным. Самым неясным для истории русской общественной мысли и ее движущих сил остается именно религиозность, во многом парадоксальная, «первого западника». Г.В. Флоровский отмечает, что у апологета римской теократии в мировоззрении меньше всего именно церковности, по крайней мере, в духе французского клерикализма. П.Я. Чаадаев «идеолог», а не церковник. Отсюда следуют «прозрачность» его историософских схем, и трансформация христианской теологии в новую идею об изменяющемся мире. По мнению русского исследователя, в мировоззрении Чаадаева просматривается принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История интерпретируется как созидание в мире «Царствия Божия». Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Исторический горизонт П.Я. Чаадаева замыкается Западной Европой, поскольку отмечается его мнение, что ничего из происходившего в Европе не достигло России. В исторической обособленности России «первый западник» видел роковое несчастье. Он не отождествлял культурной обособленности России с первобытностью, а утверждал «не-историчность» русской судьбы. Ему открывается двусмысленность великого русского прошлого, «роковое давление времен». Свобода от западной истории способна дать русскому народу несравнимое преимущество в созидании будущего. Это, прежде всего, духовное, мировоззренческое и культурное преимущество, инспирированное драматической и противоречивой историей православного христианского народа, и проявляющееся в возможности созерцать и судить мир со «всей высоты мысли», свободной от необузданных, в сущности, разрушительных страстей и корыстолюбивых устремлений.

В России видится народ божий будущих времен. Кажется, что в истории Царства Божьего начинается новая эпоха. «Христианство политическое» должно уступить место христианству «чисто духовному». Начинается эпоха социального христианства. В новой оценке русской не-историчности, с необходимостью повлиявшей на интерпретации истории не только русской, но и европейской мысли, П.Я. Чаадаев сходится с русскими любомудрами, и, прежде всего, с В.Ф. Одоевским. Г.В. Флоровский ссылается на А.И. Герцена, разделяя представления, что в диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет оригинальный конкретный смысл, хотя у него и не было самостоятельных теологических идей и воззрений. С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения русских мыслителей. Он многое вносит в эти споры, в постановку или развитие теоретических вопросов. Это было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей, характеризующее, в современной терминологии, то, что может быть обозначено как личностный, но имеющий социокультурный смысл, внешний фактор историко-философского процесса. «Младшее поколение» мыслящей русской интеллигенции, которое может быть охарактеризовано как культурная общность, пережило необходимую дифференциацию под влиянием множества факторов, которые не могут быть сведены ни к традиционно понимаемым социокультурным, ни к психологическим и личностным детерминантам развития знания. «Раскол» может интерпретироваться как универсальная историческая характеристика движущих сил культурных процессов, протекающих в русской истории.

«Славянофильство» и «западничество» не могут рассматриваться как четкие и точные, по крайней мере, в историко-философском смысле, идейные характеристики с позиций конкретного исследования истории русской культуры и ее многообразной рефлексии. Можно согласиться с мнением, что это не только и даже не столько две историко-политических идеологии, сколько два относительно целостных и несводимых друг к другу мировоззрения, или две «культурно-психологических установки» познающего мышления. Удачным представляется сведение расхождений западников и славянофилов к «разномыслию в понимании основного принципа — культуры» (П.Г. Виноградов). Западники, по мнению Виноградова, исходили из понятия культуры как сознательного творчества человечества. Такова постановка проблемы в Гегелевской философии права и общества. «Славянофилы» имели в виду народную культуру, которая почти бессознательно вырастает в народе. Эти представления развились под влиянием «исторической школы», отвергающей гегельянство. Этим противоречием не исчерпывается все содержание раскола 40-х годов, но его психологический, в определенном аспекте, смысл обозначен правильно. Западники выразили «критический», а славянофилы «органический» моменты культурно-исторического самоопределения русского философствования. Поэтому в теоретических схемах славянофильства не было в достаточной степени учтено созидающее и «движущее» значение «отрицания» (сравним противопоставление «диалектики» и «эволюции» в социальной философии эпохи). С этим, подчеркивает Виноградов, связано новое разномыслие, связанное с пониманием конечной реальности в историческом процессе («общество», т.е. «народ», или «государство»). Здесь традиционализм «исторической школы» неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (сравним аналогичную близость или родство «утопического социализма» с французской «теократической школой»).

В славянофильском мироощущении чувствуется своеобразный анархизм, проявляющийся в неприятии к предумышленному вмешательству в ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного исторического движения. За этим стоит недоверие к отдельной или обособляющейся личности, индивидуализму. В этом плане характерен обмен мнениями между К.Д. Кавелиным и Ю.Ф. Самариным в статьях, посвященных проблематике личности в 1847 г. В культурном сознании тех поколений религия представлялась возвратом к цельности, «собиранием души», освобождением от того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный религиозный постулат обобщался и распространялся на всю историческую действительность.

Из кризиса, в который Европа была вовлечена в своей истории, выход представлялся только через такое «возвращение», новое скрепление общественных связей, восстановление цельности жизни. Это не был «археологический либерализм», здесь сказывалось непосредственное и живое чувство современности. В романтизме было много непосредственной исторической чуткости. После Революции в общественной жизни чувствовался распад, разобщение индивидуальностей, атомизация жизни, — чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства», недостатки «братства». В этом отношении показательна критика современности у Сен-Симона, характерен «позитивный» пафос Конта, обращенный против «отрицаний» революции. Они отрицательно оценивают Реформацию как восстание замкнувшейся и обособившейся личности. Следует помнить, что Гегель, восторженно встретивший Французскую революцию, оценивал ее как форму Реформации. В этой сложной и противоречивой исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности. Церковь воспринимается и осознается как единственная «органическая» сила среди критического разложения и распада всех связей, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса. На Западе по этим причинам многие  интеллектуалы и мыслители возвращались к церкви в эпоху романтизма. Г.В. Флоровский отмечает, что в этом «органическом» самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения. Верно, что Церковь есть «идеальное общество», и только в Церкви полностью разрешается взаимно непреодолимая иными средствами напряженность личных своеволий. Но этим «органическим» или социальным мотивом реальность Церкви не исчерпывается, и не он должен быть признан основным и первичным. Общественность и церковность при всем сходстве оказываются несоизмеримыми. В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была полностью воспринята и осознана. От непонимания этой проблемы пострадала не столько теология славянофилов, сколько их учение о Церкви, философия истории и общества. В социальной философии славянофилов Церковь заменена общиной. Вся религиозная активность вмещается в пределы общинного строя. «Церковь» замещается «Землей». В противопоставление «правительства и земства» входит содержание проблемы отношений Государства и Церкви. В схеме славянофилов «государство» и «земля» представляют собой условное обозначение «житейского делания и внутреннего совершенства». Земля в этой теоретической схеме интерпретируется как этическая категория. Это обусловлено, вероятно, на наш взгляд, и этикоцентристской тенденцией русского философствования, и традиционными представлениями об объективности нравственных ценностей, детерминирующих развитие философско-мировоззренческого знания, становление общекультурной картины мира, и понимание места человека в ней.

Флоровский подчеркивает, что в этико-философской доктрине славянофилов «земская» или «общественная» жизнь противопоставляется суете мирского «государствования» как «бывание» исторической общности людей «не от мира сего» («путь внутренней правды»). Община в этой философии есть не столько историческая, сколько сверх-историческая, или внеисторическая величина, — народный элемент идеального ино-бытия, пространство «иного мира», «не от мира сего», в котором возможно и необходимо искать убежища от политической суеты. С этим связана и противоречивость славянофильства в постановке философско-исторической проблемы. Славянофильство было задумано как философия истории, философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофильства в том, чтобы выйти из истории или отступить от нее. В этом видится желание освободить себя от исторического или политического бремени и «предоставить» его другим, уход от ответственности за судьбы мира. Г.В. Флоровский ссылается на Н.А. Бердяева, анализировавшего философию истории А.С. Хомякова. В этой философии нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей. Этика преобладает над мистикой. В ней есть религиозно-нравственная оценка, но нет религиозно-мистических прозрений. Отсюда следует вывод Флоровского, позволяющий конкретизировать проблему условий и факторов развития русского теоретического мировоззрения. Этический максимализм славянофилов мешал им чувствовать и осознавать повседневную проблематичность христианской истории и жизни. Из этого проистекает притязательное намерение размежевать и обособить «государство» и «землю» в порядке взаимного невмешательства, или свободы друг от друга, принимающих форму своеобразного общественного договора. Возникает новый вариант замкнутого идеального общества. Русский народ, оказывается, представляет себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокой целью которой является христианское общество. Этот идеал во многом определяет «натуралистические» выводы в понимании философии истории. Так, Хомяков в «Записках по всемирной истории» движущими силами исторического процесса считает отвлеченно-натуралистические факторы свободы и необходимости — «дух иранский» и «дух кушитский». В этом плане христианство включается в развитие «иранского начала». Вся неправда христианского Запада сводится к восстанию не-духовного, вещественного «кушитского начала».

В славянофильской философии просматриваются все апории и неувязки романтического мировоззрения, связанные с односторонностью или исключительностью «органической» точки зрения. Романтизм русские мыслители XIX века более или менее последовательно стремились превратить в форму культурного мировосприятия. Однако романтизмом славянофильство не исчерпывается. Приходит иной и новый опыт — опыт церковности. Синтез «церковности» и романтизма славянофилам не удался, и не мог удаться, по крайней мере, из-за «двойственности» и неоднородности происхождения их философствования. И. Киреевский шел в своем мировоззренческом развитии от европейского романтизма и шеллингианства. А. Хомяков через подобный «искус сердцем» никогда не проходил. К. Аксаков и Ю. Самарин прошли через увлечение вновь распространившегося в этот период гегельянства. Нельзя видеть в славянофильстве непосредственное или органическое проявление «народной стихии», как это представлял себе М.О. Гершензон. Еще в большей степени неправ Н.А. Бердяев, считавший славянофильство помещичьей философией и психологией дворянских гнезд. Флоровский обосновывает мнение, что в славянофильстве прозвучал голос «интеллигенции» как нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн «европеизма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение «примитива». В.В. Розанов писал, что славянофилы так страстно тянутся прикоснуться к родному, так высоко ценят и понимают его именно потому, что, вероятно, безвозвратно порвали жизненную связь с ним, поверили универсальности европейской цивилизации и со всей силой своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым не бывает безнаказанным. Отсюда в славянофильстве видится пафос возвращения и постоянная напряженность в противопоставлениях, которая выступает существенной чертой романтического мировоззрения. А. Григорьев отмечал, что славянофильство слепо и фанатично верило в неведомую ему самому сущность народной жизни, и эта вера вменяется ему в заслугу. Г.В. Флоровский делает вывод, имеющий методологическое значение для исследования русского историко-философского процесса, его факторов и детерминант. Славянофильство интерпретируется как звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта. Это было звено в диалектике русского «европеизма».

Рис. 2. Ангел, свивающий небо в свиток. Фреска из Кирилловской церкви [2] Х!! век. (Прим. ред.).

Славянофильство было и стремилось быть религиозной философией культуры. Только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно поддается объяснению. У славянофилов были серьезные разногласия с западниками в вопросах о целях, путях и возможностях культуры. Но в ценностях культуры как таковой никто из «старших славянофилов» не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. В Западе они видели, по выражению Хомякова, «страну святых чудес». Самым «западным» среди старших славянофилов был И. Киреевский. Выразительным было и название его первого журнала — Европеец» (1832).

Начала русской образованности, не имеющие существенных отличий от европейских, представляются высшей ступенью в развитии культуры Просвещения. Западное Просвещение может развиться до высшего, Православного уровня. Религия как поиск истины, с необходимостью предполагающего возвращение или возрождение гармонии с нравственностью, оставалась для Киреевского романтическим и философским постулатом, т.е. своеобразной логикой, детерминирующей теоретическое мышление. Романтическая религиозность была умонастроением, предчувствием и жаждой веры. Флоровский пытается сопоставить философско-мировоззренческие искания И. Киреевского и В. Одоевского, их понимание места России в Европе. Уже в 20-е годы они угадывают и предчувствуют историческое призвание России на фоне кризиса Запада, который исчерпал свои творческие силы. Киреевский высказывает предположение, что России суждено стать «сердцем» Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский предсказывает «русское завоевание Европы», внутреннее и духовное. Предпринимается попытка конкретного ответа на вопрос, что сможет внести «русский ум» в совместное творчество культуры. Русский мыслитель считает возможным построить «науку инстинкта», создать «теософскую физику», довести до конечных практических приложений начала новой философии Шеллинга, т.е. явить романтизм в жизни. Аналогичным образом мыслил в 30-е годы И. Киреевский. Заголовок его роковой статьи в «Европейце» — «Девятнадцатый век» — имел конкретный культурный смысл. В статье девятнадцатый век как «положительная эпоха» противопоставляется «разрушительному» восемнадцатому веку. Требуется большее сближение Религии с жизнью людей и народов. Г.В. Флоровский отмечает, что схема построена без учета реальности Церкви. Русское своеобразие Киреевский в этот период оценивает скорее в отрицательном смысле, утверждая, что развитию общества недоставало влияния классического древнего мира, т.е. античного культурного наследия. Эта мысль, встречающаяся у Чаадаева, вероятно, восходит к Ж. де Местру. С этим связано соображение, что в России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток наследия классического мира был причиной того, что влияние Православной Церкви, не было ни таким решительным, ни таким всемогущим, как влияние Римской Церкви. Впоследствии в «классицизме»  Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, засилья «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего». Весь смысл западной неправды открывается в торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, в котором видится смысл русского своеобразия. Выше предания ставится  умозаключение. Древняя Россия при всем своеобразии и медленном развитии обладала не данным западу условием развития правильного знания. В России собиралось и жило то «устроительное» начало знания, та «философия христианства», которая одна может дать правильное основание наукам. Здесь имеется в виду непрерывность святоотеческой традиции. Важны не внешние формы, которые восстановить невозможно, но «внутреннее устроение духа». О переходе на «высшую ступень» И. Киреевский говорил всю жизнь. В романтический период своего творчества он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному процессу развития Запада. Впоследствии он в этом усомнился.

Начало европейской образованности, развивавшееся на всем протяжении истории Запада, оказывается неудовлетворительным для высших требований просвещения. Кризис европейского просвещения разрешится  тогда, когда «новое начало» будет принято и освоено — не замеченное до сих пор начало жизни. Мышления и образованности, которое лежит в основании Православно-Славянского мира. Западная философия приходит к осознанию необходимости «новых начал» для дальнейшего развития культуры (Шеллинг), но дальше требования или предчувствия не идет. Киреевский не придавал решающего значения природным, или врожденным, свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного уклада определялись для него «высшим началом» Православной Истины — Цельности и Разумности. Русский мыслитель любил и ценил на Востоке эту святоотеческую традицию патристической мудрости. Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые более всего тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания.

По мнению Флоровского, Киреевский был человеком одной темы, если не одной мысли. Это проявилось в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (1852). Вопрос по-прежнему ставится о будущем. Русский мыслитель весь в  пафосе «делания и созидания», и в духе цельности Церковной, в глубину которой необходимо войти образованному человеку. Возвращение к отцам понимается не в смысле повторения или подражания. Любомудрие святых отцов представляет только зародыш будущей философии, зародыш живой и ясный, но нуждающийся в развитии. Философия, подчеркивает И. Киреевский, не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью. Отечественная философия должна создаваться не одним человеком, но «вырастать на виду», сочувственным содействием общего единомыслия. Необходимо овладеть святоотеческим методом познания или искания истин, и затем — искать». Все вопросы западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. Не в исключении, а в преодолении множества философских и культурных традиций видится задача будущего Православного просвещения. Цельность духа, которой учил Киреевский, не есть врожденная непосредственность, о которой говорили романтики. Способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на «отвлеченное» убеждение. Это не было «воцерковление», но преодоление романтизма.

Рис. 3. Пещеры Китаевой пустыни [3] . Здесь преподобный Серафим брал благословение на монашество у монаха Досифея. (Прим. ред.)

Систематизатором славянофильского учения Г.В. Флоровский считает А.С. Хомякова. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что ее историческая действенность остается как бы в тени. Бесспорно влияние на А.С. Хомякова сочинений отцов и учителей церкви. Вероятно, особое внимание русский мыслитель обращал на философию Аврелия Августина, но считал его «истинным отцом схоластики церковной». Основательным было и знание немецкой философии Х1Х века, прежде всего, трудов Гегеля и его критиков. Но влияние Шеллинга на Хомякова не было значительным, как и вообще натурфилософских и космогонических идей. С существенными оговорками можно, вслед за В. Соловьевым, сопоставить воззрения А. Хомякова с воззрениями французских традиционалистов, Бональда и Ламенне. Н. Бердяев тонко подметил, что у славянофилов чувствуется гениальность свободы, а у традиционалистов — гениальность авторитета. Но во Франции в этот период выдвигается ряд «светских богословов», ратующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции (Де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер). Следует помнить, что А.С. Пушкин считал романтика Ф.Р. Шатобриана, автора книги «Гений христианства» (1802), учителем всего русского пишущего поколения. Положения сочинений этих авторов напоминают мировоззрение славянофилов. Однако Флоровский справедливо подчеркивает, что вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о «влияниях», т.е. о внешних социокультурных факторах. Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, — «влиянием» будет и побуждение. «Влияние» может быть и от «обратного» воздействия на сознание и стиль мышления. Во всяком случае, не следует ссылкой на влияние заслонить самостоятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. Важнее всего распознать и схватить «основную интуицию», найти исходную точку развития мысли. Бесспорно, что Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он не столько конструирует и объясняет, сколько описывает процессы. В этом видится сильная сторона его понимания истории религиозно-мировоззренческого знания. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословские положения Хомякова имеют достоинства и характер свидетельства. Сходство и родство его с зарубежными теологами, исследовавшими историю Церкви, следует рассматривать не в плане «влияний», но в плане опыта и свидетельства, как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности. Общим является признание церковности как метода богословского исследования и познания. «Быть в Церкви» — это необходимое предварительное условие и предпосылка богословского познания смысла и содержания множества культурных процессов, инспирированных верой. Христианство познаваемо только «изнутри», из своего внутреннего содержания. Христианское вероисповедание постижимо, так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Опытный характер «богословствования» у А. Хомякова отметил Ю. Самарин, который писал, что он выяснил «область света, атмосферу Церкви» А.С. Хомяков отрицает возможность определять или доказывать истины христианства с внешней убедительностью, распространяющейся на неверующего человека. Силы разума не доходят до истины Божьей, и человеческое бессилие делается явным в бессилии доказательств. Вместо логических определений русский мыслитель стремится начертать образ Церкви, изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. «Христианское знание» не есть дело испытующего разума, но благодатной и живой веры как единственного средства войти в церковные врата. Авторитету противопоставляется свобода не как право, но как обязанность. Формальной принудительности внешнего доказательства противопоставляется внутренняя очевидность истины. Менее всего допускается свобода личных или частных мнений. Рациональная убедительность отстраняется потому, что каждый рассуждает от себя и для себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», ибо вера есть приобщение к Христу. Вера исходит от соединяющего и единого духа, и поэтому всегда есть нечто общее — общее дело. Человек понимает писание в той мере, в какой хранит предание, и постольку, поскольку творит дела, угодные мудрости, в нем живущей. Но мудрость, живущая в человеке, не дана ему лично, но как члену Церкви, и отчасти, не уничтожая личную ложь. Мудрость дана Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Поэтому верующий человек не должен судить Церковь, а повиноваться ей, чтобы от него не отнялась мудрость. Церковь есть единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. В этом определении соподчиняются два мотива: «единство» и «покорность» человека, — «дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви». Только в покорности, т.е. в своем свободном приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. Она принимает в свое лоно только свободных. В покорности открывается и осуществляется истинная свобода, ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. И не в том сила, что  раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от духа Божьего. «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба». Сила единства в том, что «единит воистину» только Дух Животворящий. Не согласие как таковое, но согласие в Церкви, т.е. во Христе и Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против «западных исповеданий» противопоставляет «личной отдельности» укоренное в православной культуре «святое единение любви и молитвы», он никак не отделяет этого «согласия всех в любви» от «благодати животворящего духа, силой которого «согласие» или «единство» может быть устроено. Вся ценность «согласия» в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без которого оно невозможно. Колеблющееся «верование» обращается в непреклонность «веры» только силой Духа Святого. Вера есть Дух Святой, налагающий свою печать на верование. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению. Она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она была дана единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы. И от этого времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится «зрящим кафоликом» в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть.

В этой концепции предпринимаются попытки синтеза теоцентризма, этикоцентризма и антропоцентризма, становящиеся мировоззренческими факторами развития философского знания. Не потому личность становится кафолической, или соборной, что включается во множество верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический, или соборный, не значит «всемирный». Понимание кафоличности восходит к трудам св. Афанасия. «Соборность» для Хомякова не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, а Божественная характеристика Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом. Это понимание «кафоличности» было воспринято В.С. Соловьевым в его «Духовных основах жизни». Отличительным признаком божественности в Церкви считается «внутренняя всецелость и кафоличность» ее пути, ее истины, ее жизни, всецелость не в смысле механической совокупности всех частей и членов, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи  и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и общим Божественным Главою. Только по недоразумению можно упрекать Хомякова в том, что он сводит единство Церкви к нравственным и психологическим моментам, преувеличивает значение человеческого согласия  или несогласия, умаляет тем самым «достоинство и ценность Истины (П. Флоренский). Флоренский считал возможным сводить весь смысл  полемики Хомякова против «западных исповеданий» к тому, что «право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихией народов славянских». В учении о «соборности» Флоренский угадывает только замаскированный социализм («объяснить все из момента социального»), осторожный подход к теории «всечеловеческого суверенитета». Такое перетолкование воззрений А. Хомякова в концепции Г. Флоровского считается скорее инвективой, чем критикой, Как бы не двоились социально-философские представления славянофилов, в учении о Церкви Хомяков остается верен основной и древнейшей святоотеческой традиции. В своей полемике А.С. Хомяков только применяет древнецерковный обычай противопоставлять  Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было у Иринея, Тертуллиана, Оригена, особенно у Аврелия Августина, в трудах которого акцент переносится на любовь. Именно с такой точки зрения Августин вел свою полемику против донатизма. В книге И.А. Мелера «О единстве в Церкви» (первым изданием вышла в 1825 г., переиздана в 1843 г.) Хомяков мог найти блестящую характеристику принципов древнецерковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок у Хомякова нет, но его другие книги получили распространение среди славянофилов. Его «Символика», в которой протестантизм опровергается за обособление, и монография о св. Афанасии, где полемика против ариан истолкована в том же духе «соборности», обращенной против духа отчуждения и раскола. Термин «католицизм» передается в книгах Мелера словом «соборность». Автор определял «кафоличность» как единство во множестве, непрерывность общей жизни. Таким сопоставлением самостоятельность воззрений Хомякова не ставится под сомнение. У Мелера он мог найти конгениальное обобщение святоотеческих свидетельств, поскольку учение о Церкви излагается в духе отцов христианской Церкви первых трех веков.

И.А. Мелер принадлежал к поколению немецких католических богословов, которые вели борьбу с веком Просвещения, но не ради восстановления схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте веры и знания. Тюбингенская католическая школа была исторической школой в богословии. Задача церковной истории полагалась в том, чтобы изобразить Церковь, этот богочеловеческий и несущий Святой Дух организм, в ее внутреннем становлении и развитии. Началу внешнего авторитета противопоставляется начало благодатной Жизни. Это, по мнению Флоровского, было реальным внтуренним преодолением того «романистического» духа, высшим пределом которого стал впоследствии Ватиканский собор. Из духа Тюбингенской католической школы питалась старо-католическая оппозиция. Восстановление церковно-исторического чувства сопровождалось общим напряжением церковного самочувствия, повышенным чувством церковности. К этому, подчеркивает Г.В. Флоровский, присоединяется философский замысел, подобный тому, который встречается у Киреевского, — связать и сочетать, или «сообразить», опыт святоотеческий и опыт современного просвещения, опыт философии Нового времени. В книгах Мелера, прежде всего, в его учении о Церкви, обнаруживается творческое применение или использование мотивов, взятых у Шеллинга, Гегеля, отчасти Шлейермахера.

В позднейших сочинениях немецкого богослова образ Церкви сознательно и непосредственно противопоставляется Гегелевскому государству. В своем творческом синтезе Мелер исходит не из отвлеченных философских предпосылок, но из конкретного бытия, благодатной действительности Церкви. Он не строит умозрительную схему, а описывает живой опыт. Из глубины церковного самочувствия, из опыта церковности Мелер судит и опровергает Реформацию, отвергает основной принцип протестантизма. Обнаруживается сходство между полемической «Символикой» Мелера и полемической программой Хомякова, в его работах о «западных исповеданиях». Впоследствии С.Н. Трубецкой пытался распространить критику А.С. Хомякова на всю историю философии эпохи Нового времени, как основанной на «принципе личного убеждения», и противопоставление этому учения о кафолическом, или соборном, сознании. Тема «западных исповеданий» органически проистекала из духа философско-мировоззренческой системы, разработанной мыслителем-славянофилом. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность, или кафоличность, он должен был объяснить и возможность расколов в христианском мире, и их мировоззренческий смысл. Поэтому акцент делается на нравственности, подчеркивается недостаток любви как источник западной схизмы. А. Хомяков стремился выявить и показать источник схизмы как движущей силы выделения в христианском мире различных направлений. Флоровский подчеркивает, что русский мыслитель адекватным образом оценивает догматические расхождения церквей. В переписке с Пальмером он настаивает на необходимости догматического единодушия и единомыслия христианства как мировоззренческой предпосылке существования христианской культуры и ее самосознания. Церковь не может быть «объединением разномнений». Но простого единомыслия, умственного и сердечного, согласия с полнотой кафолических учений Церкви верующему человеку мало для того, чтобы принадлежать ей в ее полноте и жизнеспособности. Остается «нравственное препятствие», т.е. разделяющая воля. В истории православной символики, или «обличительного богословия» Хомякову принадлежит заслуга принципиальной и обобщенной постановки вопроса, связанного с преодолением старинной казуистики. В схемах А.С. Хомякова достаточно стройности и последовательности, но история христианского Запада не укладывается полностью в схему     распавшихся «единства» и «свободы» на фоне оскудевающей любви.

В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществления Апостольского предания (что на Западе принято понимать под неточным наименованием «догматического развития»). В начале 40-х годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Ю. Самарин, переживавший в этот период сильное влияние Гегеля. Он выдержал экзамен на магистра и писал диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов — «романизма» и протестантизма. Славянофил видел в этом столкновении «диалектическую встречу». Перед Ю. Самариным и К. Аксаковым, находившихся под влиянием гегелевской диалектики, вставал вопрос о путях церковно-догматического развития, необходимости исповедовать «Церковь развивающуюся». В более поздний период Самарин под влиянием Хомякова смягчил прямолинейную диалектичность своих теоретических схем. Ю. Ф. Самарин различал и разделял жизнь и сознание и из этой первоначальной предпосылки выводил свои диалектические построения. А.С. Хомяков считал, что в Церкви «учение живет и жизнь учит». Так встречаются, по выражению Флоровского, два разных понимания исторического движения Церкви. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность, а у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность. Ю. Самарин слишком резко различал два нераздельных аспекта церковности: Церковь как жизнь таинств (здесь он не допускал развития), и Церковь как школа. Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви как школы. Эта вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, но по своему значению стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому. что таинства есть в жизни, следовательно, высшее проявление Церкви вообще. В Церкви борющейся, т.е. воинствующей, это противоречие между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, пока не наступит торжество Высшей Истины. Развитие никогда не заканчивается. Церковь развивается, т.е. постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую Истину, которой она обладает. Это не значит, что только в этом процессе самопознания она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает «судящую» роль философии. Изучение православия        привело славянофила к выводу, что оно явится тем, чем может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука. Вопрос о Церкви зависит от решения философских вопросов, основанных на понимании диалектики Гегеля. Все преимущество православия Самарин видит в том, что Церковь не притязает на поглощение в себе науки и государства, как в католичестве, признает их рядом с собой как отдельные, относительно свободно развивающиеся сферы. Православная Церковь осознает себя только как Церковь. В духе гегельянства Ю. Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее религиозностью. Религия не должна притязать на то, чтобы стать философией. Это нарушило бы ее самостоятельность как общности. Но отсюда, подчеркивает мыслитель-славянофил, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. Философия признала религию как самостоятельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами чудесами.

Неправду западных исповеданий Самарин видит в этой нерасчлененности «отдельных сфер». Только Православие может быть оправдано философией, которая определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и западными вероисповеданиями. Под философией русский мыслитель подразумевает диалектический идеализм Гегеля. По его мнению, вне этой философии Православная Церковь не сможет существовать. Г.В. Флоровский отмечает, что, прочитав диссертацию Самарина, Хомяков сделал вывод, что в ней отсутствует откровенная любовь к Православию. Тайны жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви. В этом коренится своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви. Церковь сама о себе свидетельствует. Она унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой, но, однако, постоянно стремящейся выразиться.

Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума. Напротив, дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога. А.С. Хомяков подчеркивает тождественность и непрерывность церковного сознания. Мысль Церкви во все эпохи есть та самая мысль, которая начертала писания. Эта мысль впоследствии признала писания и объявила их священными, а позднее сформулировала их смысл на соборах и символизировала в обрядах. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, вдохновение Духа Божьего.

Богословские определения и толкование вероучительных истин Хомяков считает условными, подразумевая, что изрекается не полная истина, а полнота и истина могут быть увидены и опознаны только «изнутри». Все слова человека суть не свет Христов, а только тень Его на земле. Русский мыслитель не утверждает, что догматическая терминология самодостаточна и адекватна, вне опыта, т.е. в порядке доказательного изложения. Аналитический труд неизбежен, более того, он свят, и благ, ибо свидетельствует, что вера христианская не простой отголосок древних формул, но он указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, хранимое Церковью. Эта мысль не умещается в границах познавательных способностей человека, она существует в полноте разумного и нравственного бытия. Г.В. Флоровский отмечает, что А.С. Хомяков здесь остается верен традициям святоотеческого богословия, в связи с полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического оптимизма.

Русский философ-славянофил пытается дать конкретный ответ на вопрос, как быть православным христианином. То, что Церковь высказала, тому веровать необходимо и безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет истинным, но что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому разумно осмыслить, со смирением и искренностью, не признавая над собой ничьего суда, пока Церковь не изрекла своего суда. В богословии окончательная система не дана и невозможна. К этому общему выводу приходят Самарин и Хомяков. Но мотивация и аргументация мыслителей различна. А. Хомяков всегда воспринимает богословие на живом фоне изначальной и неизменной «перводанности» Откровения и Церкви. Богословие должно и может быть только «аналитическим» свидетельством и подтверждением откровения. Богословие представляется описанием этой благодатной действительности, которая явлена и открыта в непогрешимом и непреложном опыте Церкви. Самарин верно передал основное в церковном самочувствии Хомякова, для которого Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм. Голос А.С. Хомякова в свое время прозвучал как напоминание о церковности, напоминание о церковном опыте, как первоисточнике и мере всякого подлинного «богословствования». Этим был подан знак к возвращению из школы в Церковь. Поэтому данный призыв смутил даже лучших из «школьных богословов». Для них контекст западноевропейской науки эпохи Нового времени был более привычен, чем неожиданные и необъятные идеи-чувства святоотеческого богословия и аскетики IV века, возникшие как реакция на неортодоксальное рационалистическое богословие (Василий Великий, Григорий Богослов). Призыв славянофила показался слишком смелым и решительным, даже язык его статей показался слишком живым, и, в своей жизненности, «не точным». Это было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе. Флоровский отмечает, что такое же впечатление «неточности» было у «школьных критиков» от книг де Местра. И когда богословские сочинения А. Хомякова были допущены к свободному обращению, особая заметка предупреждала о школьной неточности: «неопределенность и неточность встречающихся в них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского образования» (эта цензурная пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 г.).

В пережитой истории русской философии Г.В. Флоровский выделяет три эпохи. Первая охватывает около трех десятилетий, с середины 20-х до середины 50-х годов, от первого кружка московских любомудров до Крымской войны. Это «замечательные десятилетия» русской романтики и идеализма. Эта эпоха судорожно оборвалась, была прервана неистовым приступом антифилософских настроений, восстанием «детей» против отцов. Вторая эпоха в истории русской мысли почти совпадает со второй половиной XIX века. Это было время большого общественного и социально-политического возбуждения, время «великих реформ», а затем и «обратного хода». Это было время существенных сдвигов и расслоений русского общества. Но, прежде всего, это был снова, как в тридцатые годы, духовный сдвиг или «ледоход». Н.Н. Страхов, следуя религиозно-мистическому пониманию культуры, называл годы после Крымской войны «воздушной революцией». «Умственной весной» называл эти годы К.Н. Леонтьев, для которого «культурородными» были все государственные религии, и даже ереси, возвращающие человеку мистические чувства. Н.В. Шелгунов, анализируя состояния общественного сознания с позиций материализма или реализма, отмечал, что после Севастополя все очнулись, все стали думать, всеми овладело критическое настроение. Это было время «всеобщего сдвига» в культурном сознании, которого еще не было в тридцатые годы. Новое общественное движение, развившееся в «Шестидесятые» годы, предваряется «отрицанием». Действительный смысл тогдашнего «нигилизма», по мнению Флоровского, заключается не только в стремлении порвать с устаревшими традициями, отвергнуть или разрушить обветшалый быт. «Отрицание» было всеобщим. Отвергалось всякое «прошлое» вообще, т.е. историю. Русский нигилизм был самым яростным приступом антиисторического утопизма. За критическим образом внешних действий скрывались не-критические предпосылки — резонирующий догматизм Просвещения. Это был шаг назад, к авторитетам XVIII века. Во всем стиле «Шестидесятых» годов просматривается нарочитый архаизм. Возврат симпатий к Руссо происходил через Прудона. Не-приятие истории с необходимостью превращалось в отрицание культуры вообще. Нет и не может быть культуры иначе, как в истории, в элементе «исторического», т.е. в непрерывности традиций. Это, подчеркивает Г.В. Флоровский, был возврат к «природе», возврат из «истории», обратное включение человека в «естественный порядок», в порядок естества, т.е. природы. Вместе с тем это был возврат от «объективного» идеализма в этике к «субъективному», по терминологии Гегеля, от «нравственности» к «морали», от историзма Гегеля или Шеллинга к Канту  «Критики практического разума» с ее отвлеченным морализмом в духе Руссо. В мировоззренческом и методологическом отношении это было утопическим злоупотреблением категорией «идеал», злоупотребление правом «морального суждения» и оценки, против чего настойчиво возражал Гегель. Флоровский доказывает, что в догматизации «отвлеченных» и самодовлеющих идеалов и заключается психологический смысл всякого утопизма, стремящегося перекраивать действительность по новым меркам. В кантовской этике категорического императива есть великая и непреложная истина, и моральная оценка не может и не должна быть подменяема или заслоняема ничем иным. Но эта «императивность» способна вырождаться в мечтательные притязания, в одержимость надуманными планами преобразования общества, когда утрачивается чувство исторической действительности. Это была «схоластика наоборот», стремление «строиться в пустыне». Для утописта очень характерно такое самочувствие: в истории чувствовать себя как в пустыне, ибо «историческое» обрекается на слом. «Раскол в нигилистах» не нарушал единодушия в этом утопическом морализме. Нет различия в этом отношении между людьми «Шестидесятых» и «Семидесятых» годов. Нигилисты 60-х годов на словах отвергали всякую независимую этику, любую этику, подменяя моральные категории началами «пользы», «счастья» или «удовольствия». Тем не менее, они оставались в плену прописного морализма, были подлинными педантами и «законниками» в самом своем гедонизме или утилитаризме. Они выдвигали, в противоположность исторической действительности, систему «понятий» и «правил», «здравых понятий» и «простых правил». На основе «прописей» Д.И. Писарев судил и переоценивал всю историческую культуру, хотя на словах он отвергал понятие цели и право оценки.

Типичными «законниками», по мнению Флоровского, были родоначальник утилитаризма И. Бентам, и основоположник английского позитивизма и либеральной идеологии Дж. Ст. Милль. Принцип утилитаризма требовал постоянного оценочного «перемеривания», переоценок, для установления наибольшей пользы или счастья. Напрасны были притязания крайних «реалистов», полагающих, что в биологическом учении об эволюции окончательно снимаются все оценочные и «телеологические» категории. В действительности дарвинизм оставался учением крипто-моралистическим, только «цель» и «ценность» прикрываются в этой системе термином «приспособление». Поэтому легко и быстро произошел переход к откровенному морализму «Семидесятых» годов, когда слово «идеал» стало самым употребительным в теоретических мировоззрениях и привлекательным для деятелей культуры, и в моральном сознании получили распространение представления о «долге». Это были, однако, лишь новые вариации на старые темы. Пафос моралистического или гедонистического «законодательства»  психологически был пережитком и рецидивом Просвещения. Диалектика историко-философского процесса, включающая его социокультурные детерминанты, усматривается в том, что запоздалый и отсталый антиисторический нигилизм мог стать популярным в России в эпоху расцвета имеющих реальный научный смысл исторических исследований, в обстановке «историософской впечатлительности». В русской культуре и ее рефлексиях с 60-х годов отмечается не только разрыв, но и парадоксальность развития. В истории русского культурного творчества вторая половина XIX века ознаменовалась новым эстетическим подъемом и новым религиозно-философским пробуждением. Это было время Достоевского и Толстого, Тютчева и Фета в лирике, Чайковского, Бородина, Римского-Корсакова в музыке, В. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова в философской мысли. Этими именами обозначается и направляется «творческая магистраль» русской культуры. Однако, подчеркивает Г.В. Флоровский, «русское самосознание» не ориентировалось на творчество и не следовало за ним. На новый подъем художественного гения последовала своеобразная диалектическая реакция «разрушения эстетики» (от Писарева до Толстого), а религиозной тоске и боли противопоставлялся плоский и невежественный рационализм. Это был снова разрыв и распад «интеллекта» и «инстинкта», рассудка и интуиции. «Рассудок» теряет ориентацию и распадается в таком «самозамыкании», теряет доступ к глубинам опыта, оттого и резонирует, судит и обличает, но менее всего — познает. Но именно перед этим «ослепшим» рассудком интуиции приходится оправдываться. С этими духовными процессами непосредственно связывается новое социальное противоречие и конфликт между творческим и творящим меньшинством и общностью, которую принято называть интеллигенцией. В эту эпоху к философии как «метафизике» складывается негативное отношение. Хотя в действительности в обществе существует острая потребность в философии, и «философское беспокойство» составляет существенное состояние культурного умонастроения, его предписывается удовлетворять не в творчестве, а в дилетантском «просвещении». Начинается новая борьба, подлинная борьба за мысль и культуру. Это уже не внешняя борьба, как прежде, во времена политической реакции, когда философию, как «мятежную науку», польза которой сомнительна, а опасность очевидна, исключали из университетских программ. Теперь борьба переносится «вглубь» духовной жизни общества. Приходится бороться не с консерватизмом и не с косностью застарелых предрассудков, но с мнимым  «прогрессизмом», с упрощенчеством в понимании общества, с общим снижением самого культурного уровня. «Философия во всей Европе потеряла кредит» — эту фразу популярного тогда позитивиста Льюиса любили припоминать и повторять русские «радикалы» тех времен. Это отрицание философии, вернее, отречение от философии, означавшее «моралистический подлог», подстановку или подмену критерия «истины» критерием «пользы», русский мыслитель назвал «одичанием умственной совести». Для мировоззренческой характеристики эпохи приводится высказывание либерального народника Н.К. Михайловского: «Человеческая личность шире истины». В обществе оказывается утраченной потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью. «Человеческая личность» освобождает себя и от действительности, которой предписывает свои требования или пожелания, «пластичность» которой предполагает и утверждает. Менее всего умонастроение тех времен было «реалистическим», как бы много тогда о «реализме» не говорили и не занимались естественными науками. В теориях второй половины XIX века чувствуется, напротив, крайнее напряжение и активность отвлеченного воображения. В «Шестидесятые» годы обострилось противоречие между «книжностью» и «кабинетностью». Именно в редакциях «толстых журналов», а не в лабораториях, и дилетантами, а не творцами, вырабатывалось тогда «культурно-общественное само-сознание». Ум привыкает жить в избранных рамках доктрин, сам обрекает себя на «одиночное заключение», не умеет, не любит, не хочет и даже боится «просторов объективной действительности». Поэтому ум декретирует невозможность и недопустимость бескорыстного познания, невозможность и ненужность «чистого искусства», объявляет истину только «удовлетворением познавательных потребностей». Это было самым дурным доктринерством. «Сердца пламенели новой верой, но умы не работали, ибо на все вопросы были уже готовые и безусловные ответы» (Вл. Соловьев). В этом отношении не было существенных различий между сменяющимися поколениями русской интеллигенции, как бы не расходились они в другом. Русский интеллигент, по верному наблюдению С.Л. Франка, сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры. Это умонастроение представляет собой самый худший и мрачный аскетизм- любовь и волю к бедности. Но это совсем не христианская «нищета духовная», ибо в этой бедности меньше всего смирения. Это самодовольная, гордая, притязательная и злобная бедность.

Рецидив «просвещенчества» ничем творческим не сказался в русской культуре, но это была опасная «прививка» к ней. По словам Н. Бердяева, право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного утилитаризма. В этом отношении показательной была полемика журнала «Современник» с воззрениями П. Юркевича и П. Лаврова, в которой отсутствовала логика доказательств и опровержений. А. Григорьев метко прозвал нигилистов той эпохи людьми новейшего Пятикнижия, которые исповедовали вульгарный материализм и его интерпретации дарвинизма как высшие достижения философской и научной мысли (Бюхнер, Фохт, Молешотт, вульгаризированный Фейербах). Вл. Соловьев отмечал смену «катехизисов» и «обязательных авторитетов». По его мнению, пока оставалась в силе безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть и речи. Флоровский отмечает, что и в области естествознания тогдашние идеи и настроения были движением вспять даже по сравнению с работой А.И. Герцена «Письма об изучении природы» (1845-1846). Экспериментальная наука шла вперед, но теоретическая мысль, которая должна была посредством философии обобщить ее достижения, заметно отставала. Эта «отсталость самосознания» и была первым итогом «нигилистического сдвига». Общество раскололось, и творческие меньшинства потеряли его сочувствие. Раскололось культурное сознание, и творческие порывы оттеснялись под давлением цензуры общественного утилитаризма, спешно конструировавшего доктринальные принципы. Культура оказывалась «неоправданной» в глазах людей, причастных к ней, и даже ее творцов. Отсюда следовали настроения покаяния и неправедного обладания ее средствами. Следует признать справедливыми мысли С.Л. Франка, что вся история русского умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентации в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые. Из этого манихейско-гностического, дуалистического миропонимания и мироотношения, которые современные исследователи считают «кодом» русской культуры, следует характерный русский максимализм, предполагающий гипертрофированное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Из «релятивизма» диалектически рождается нетерпимость доктринеров, охраняющих свои произвольные решения. Этот «нигилистический морализм» легко сочетался с «пиетическими» навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Эти социокультурные умонастроения составляли основы психологической детерминации развития философского мировоззрения, ориентированного на естественнонаучный материализм и материалистически интерпретируемый позитивизм. Отмечается равнодушие к культуре и действительности, чрезмерное «вхождение внутрь себя», преувеличенный интерес к «переживаниям», т.е. безысходных психологизм. Острый привкус психологизма явно ощущается и в самом русском культурном творчестве до самого конца Х1Х века. «Метафизика» казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили этику или мораль, рассматривая детерминанты развития философского знания как органично присущие ему мировоззренческие и культурные ориентации и идеалы. Реальный вопрос о том, что существует в действительности, подменялся вопросом о том, чем ему необходимо быть. В этих мировоззренческих исканиях явно чувствовался утопизм. Но утопическая тенденция проявляется и в богословских концепциях той эпохи. Слишком часто предпринимались попытки «догматы» растворить в «морали», переложить их с греческого «метафизического» языка на русский этический язык. Преодоление «аскетического психологизма», зародившегося в 60-е годы, оказалось очень трудной задачей, поскольку связывается с необходимостью исправления «умственной совести».

Г.В. Флоровский делает вывод, что вся история русской интеллигенции проходит в XIX веке под знаком религиозного кризиса. Образ Д.И. Писарева в этом отношении, вероятно, характернее других. Весь нигилизм Писарева был подготовлен мечтательно-моралистическим перенапряжением и надрывом, участием в мистическом, по существу, кружке, собираемом для благочестивых бесед и взаимной нравственной поддержки. Срывом религиозного чувства считается и духовный кризис Н.А. Добролюбова. Это был кризис веры в Провидение, во вселенскую справедливость. Иначе протекал религиозный кризис Н.Г. Чернышевского. Это был кризис воззрений, а не убеждений и верований. Промежуточной ступенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм. В этом отношении различие между французским утопизмом и Фейербахом не столь резко. В толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. В 1848 г. Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. По внушению совести, он решительно отвергал основной «догмат» дарвинизма, борьбу за существование, как учение безнравственное, по крайней мере, по отношению к человеку. Н.Г. Чернышевский придерживался теории Ламарка, в которой органическое развитие объясняется творческим приспособлением. В этом вопросе Чернышевский, Кропоткин и Михайловский неожиданно сходились с Данилевским. Религиозное отрицание не означает равнодушия к человеку и миру. Это скорее показатель подавленного душевного беспокойства. Не так внезапен был уже в начале «Семидесятых» годов бурный взрыв религиозно-утопического энтузиазма, который связывается с исходом или хождением в народ, вдохновляемый Евангелием. Хождение в народ сравнивается с крестовым походом. Как ни далека была тогдашняя религиозность от подлинной «Благой Вести», искренность чувства и действительность религиозной потребности несомненны. Г.П. Федотов отмечает взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии. Это было безумием религиозного голода, не утолявшегося веками, поиском религии. Только «созданием новой религии» как «религии сердца», или «религии братства», способной дать счастье человечеству, можно было закрепить этот энтузиазм и обратить его в постоянное и неискоренимое чувство. История стала переживаться на уровне религиозного самосознания. Не случайно в форме катехизиса была написана одно из популярнейших произведений этого периода -книга В.В. Берви-Флеровского «Азбука социальных наук» (1871). Социалистические движения, по мысли Г.В. Флоровского, направлялись религиозным инстинктом, который, однако, был слеп. Через двести лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма (Г.Федотов). В тогдашнем увлечении социалистическими и коммунистическими идеалами Флоровский видит подсознательную и «заблудившуюся» жажду соборности, и вместе с тем, своеобразный апофеоз человечности. Он упоминает секту «богочеловеков», испытавшей, вероятно, влияние фейербахианства с его девизом: «Человек человеку — Бог», влияние которой на радикальную молодежь, по его мнению, трудно переоценить.

Возврат к религиозности и религиозные ренессансы во все эпохи существования русской культуры был одновременно пробуждением философского сознания. Религия, культура и философия существуют в диалектическом единстве, и связаны органичным образом. Рефлексии культурных процессов инспирируются творческими меньшинствами, осознающими цели и задачи исторического бытия нации и человечества, и формирующими общественное самосознание. Системы мировоззренческих и культурных ориентаций, воплотившихся в идеологии и деятельности многообразных, прежде всего, религиозных движений и объединений, интерпретируются как мощная движущая сила историко-философского процесса, развивающегося на основе созидания, единства и преемственности духовных и социальных идеалов.

©Арушанов Виктор Зармаилович, к.ф.н., доцент, 2012 г.

©Арушанов Сергей Зармаилович, редактирование и оформление, 2012 г.

Приложение:

Мне показалось, читателям будет важно и интересно познакомиться с понятием – «Экуменизм». (Прим. ред.)

Материал из свободной энциклопедии Википедия:

«Экумени́зм [4] (греч. οἰκουμένη, обитаемый мир)идеология всехристианского единства, экумени́ческое движение — движение за всемирное христианское единение, в более узком и общепринятом значении — движение за лучшее взаимопонимание и сотрудничество христианских конфессий. Преобладающая роль принадлежит протестантским организациям.

Общие положения и причины возникновения

Согласно мнению некоторых авторов, экуменизм возник в начале XX века с целью[1]:

  1. усиления влияния христианства;
  2. сопротивления секуляризации;
  3. выработки общехристианской социальной программы, пригодной для верующих, живущих в странах с различными социальными системами;

Сторонники экуменизма считают, что это будет исполнением слов Христа:

«И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня». (Ин.17:22-23)

Отношение различных христианских конфессий к экуменизму

Ранние формы экуменизма

Известны экуменические тенденции, проявившиеся на средневековом христианском Востоке[2][3]. Эти явления были в значительной мере обусловлены расцветом культуры арабского Халифата[4].

В период Реформации на территории Германии получили распространение совместные церкви (симультанеумы), где службы проводили попеременно представители различных конфессий. Религиозной толерантности способствовал и принятый в Германии по результатам Аугсбургского мира принцип cuius regio, eius religio.

Позднее принцип безразличия к конфессии, при условии веры в Бога, получил распространение в масонстве. Все официальные церкви Европы и России относились к масонству отрицательно.

Экуменизм и православная Церковь

Одними из первых экуменических собраний были: конференция 1920 года в Женеве (Швейцария), Лозанская конференция 1927 года (Швейцария), а формирование экуменического движения в современном виде было довершено конференцией 1945 года в Стокгольме (Швеция).

В январе 1920 года местоблюститель патриаршего престола Константинополя, митрополит Дорофей выпускает энциклику под названием «К Христовым Церквам всего мира», в которой заявляет, что считает возможным взаимное сближение и общение различных, так называемых «христианских церквей», несмотря на догматические различия между ними. Эти Церкви названы в энциклике Константинопольского патриархата «сонаследниками, составляющими одно тело». Митрополит Дорофей предлагает основать «Общество Церквей» и, в качестве первого шага для сближения, принять «единый календарь для одновременного празднования главных христианских праздников».

Через полгода после издания данной энциклики Константинопольский патриархат принимает участие в экуменической конференции в Женеве (август 1920), которая занималась разработкой принципов экуменического движения.

Следующим заметным этапом в экуменической деятельности Константинопольского патриархата стал «Всеправославный конгресс» 1923 года в Константинополе. В нём приняли участие представители только пяти поместных православных Церквей: Константинопольской, Кипрской, Сербской, Элладской и Румынской.

Конгресс устанавливает изменение церковного календаря, допускает второбрачие для духовных лиц и принимает другие постановления.

Новый стиль вводится в Константинопольской патриархии и в Элладской Церкви в марте 1924, 1 октября 1924 года — в Румынской Церкви. В течение последующих лет на новый стиль перешли Александрийская и Антиохийская церкви.

Наиболее ярко экуменические взгляды изложил Вселенский патриарх Афинагор. В ответ на рассказ Оливье Клемана о некоем богослове, который повсюду видит ереси, Афинагор сказал: [5]

А я не вижу их (ереси) нигде! Я вижу лишь истины, частичные, урезанные, оказавшиеся иной раз не на месте и притязающие на то, чтобы уловить и заключить в себе неисчерпаемую тайну…

Болгарская православная церковь и Грузинская Православные Церкви в 1997—1998 годах покинули Всемирный совет церквей.

Экуменизм и Русская Православная Церковь (Московская Патриархия)

На декабрь 1946 года Всемирным Советом Церквей и Московской Патриархией была назначена встреча для «ознакомления друг с другом и установления общей базы, целей и деятельности Совета Церквей»[6]. 12 августа 1946 года в специальном докладе на имя Патриарха протоиерей Григорий Разумовский отмечает условия участия РПЦ МП в экуменическом движении:

«Мы согласны вступить в экуменическое движение, если:

1) лидеры экуменического движения откажутся на деле от покровительства нашим раскольникам (Феофил, Дионисий, Герман Аав, Анастасий, Иоанн Шанхайский) и фактически проявят действия известного этим лидерам давления на раскольников, в целях воссоединения их в юрисдикции Святейшего Патриарха Московского;

2) если ни один из представителей наших раскольников не будет приглашён к участию в движении. Никаких Безобразовых, никаких Флоровских и других креатур парижского Богословского Института к участию в движении не должно быть допущено.

Или они, экуменисты, пожелают иметь дело с единой целостной (в своих прежних границах) Русской Православной Церковью, или в экуменическом движении не будет участвовать ни одна из Поместных Православных Церквей (восточных, балканских и др.) Таков наш ультиматум. Чтобы он мог быть удовлетворен — следует сколотить блок всех православных и неправославных, но находящихся или на территории СССР или в сфере влияния СССР (армяне, старокатолики) церквей [6]».

Однако Всемирным Советом Церквей этот «ультиматум» не был принят, и на московском всеправославном Совещании 1948 года Антиохийская, Александрийская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Албанская, Польская и Русская Православные Поместные Церкви в резолюции «Экуменическое движение и Православная Церковь»[7] отметили, что «принуждены отказаться от участия в экуменическом движении, в современном его плане»[8].

Но ровно десять лет спустя митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (председатель ОВЦС), выступая в Московской духовной академии[9] декларировал новую позицию РПЦ МП по отношению к участию в экуменическом движении.

Основной причиной для пересмотра решений Совещания послужил (как и ныне) аргумент о необходимости проповеди Православия среди инославных. По словам митрополита Николая, «благодаря участию одних Православных Церквей» произошла «эволюция экуменического движения»… «соприкасаясь с нашей церковной жизнью, многие деятели экуменического движения совершенно изменили свое представление о православии». А поэтому, продолжает митрополит Николай, надо «усилить наше внимание к его развитию».

В 1960 году на должность председателя ОВЦС был назначен митрополит Никодим (Ротов), до сих пор памятный своей экуменической деятельностью. С этого момента РПЦ МП становится непосредственным и активным участником экуменического движения.

11 апреля 1961 года Патриарх Алексий I выступает с заявлением о вступлении РПЦ МП во Всемирный Совет Церквей, в котором подтверждает согласие РПЦ МП с Конституцией ВСЦ и соответствие РПЦ МП требованиям ВСЦ к вновь вступающим членам. «РПЦ МП не только всегда молилась и молится о благосостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех, но и полна решимости нести свой вклад в великое дело христианского единства по линии бывших движений „Веры и Устройства“, „Жизни и Деятельности“ и „Международной Дружбы посредством Церквей“»[10].

Архиерейский Собор (июль 1961 г.) в своем определении по докладу митрополита Никодима одобрил вступление РПЦ МП во Всемирный Совет Церквей и, таким образом, закрепил пересмотр решений московского Всеправославного Совещания 1948 года.

Эпоха в жизни РПЦ МП с 1960 по 1978 годы, когда ОВЦС находился под руководством митрополита Никодима, известна среди противников экуменизма под названием «никодимовщины». Она характеризуется усилением контактов РПЦ МП с Ватиканом.

Этот период закончился смертью Никодима (Ротова) в 1978 году. Тем не менее, РПЦ МП, как и другие православные церкви[11], до настоящего времени является членом Всемирного Совета Церквей и активно участвует в его работе.

В заявлении Священного Синода от 20 марта 1980 года говорится следующее:

«Труды в экуменической сфере, их развитие и углубление также должны оставаться в центре внимания нашей Церкви. И, в частности, богословские диалоги с неправославными Церквами имеют целью стремление к достижению единства… Мы полагаем необходимым продолжать углублять эти диалоги… Мы считаем необходимым дальнейшее углубление участия Православной Церкви в текущей деятельности ВСЦ, а также Конференции Европейских Церквей[12] ».

На Архиерейском Соборе РПЦ МП под председательством Святейшего Патриарха Алексия II в 2000 году были приняты «Основные принципы отношения к инославию», в которых сказано, что[13]:

«Православная церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем „христианским миром“, что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров» (II. 4), «совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая „теория ветвей“, утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных „ветвей“» (II. 5), «Православная церковь не может признавать „равенство деноминаций“. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены».

Однако, засвидетельствовав таким образом несогласие с протестантской «теорией ветвей», «Основные принципы» подчеркнули позитивную цель экуменического движения:

«Важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (Ин. 17, 21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия[14]».

«Безразличие по отношению к этой задаче или отвержение ее является грехом против заповеди Божией о единстве. По словам святителя Василия Великого, «искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные[15].»

При этом отношение РПЦ к экуменическому движению (как отмечено в специальном приложении) формулируется следующим образом: «важнейшая цель православного участия в экуменическом движении всегда состояла и должна состоять в будущем в том, чтобы нести свидетельство о вероучении и кафолическом предании Церкви, и в первую очередь истину о единстве Церкви, как оно осуществляется в жизни Поместных православных церквей». Членство РПЦ во Всемирном Совете Церквей, говорится далее, не означает признания его церковной реальностью самого по себе: «Духовная ценность и значимость ВСЦ обуславливается готовностью и стремлением членов ВСЦ слышать и отвечать на свидетельство кафолической Истины».

Экуменизм и Католическая Церковь

После Второго Ватиканского Собора Католическая Церковь частично встала на позиции экуменизма. В частности, это отражено в энциклике папы Иоанна Павла II «Ut Unum Sint», декрете Unitatis Redintegratio, декларации Dominus Iesus и других официальных документах Католической Церкви.

В то же время католический экуменизм не предполагает «упразднения межконфессиональных различий благодаря приведению догматов всех церквей к единому компромиссному варианту — общему для всех христианскому учению». Такая трактовка экуменизма с точки зрения католичества неприемлема, так как католический экуменизм исходит из утверждения о том, что «вся полнота истины пребывает в Католической Церкви». Следовательно, что-то менять в своей догматике КЦ не может[16].

Декларация Конгрегации вероучения Католической Церкви Dominus Iesus, разъясняющая позицию католиков по данному вопросу, гласит[17]:

«Католики призваны исповедовать, что существует историческая непрерывность — укорененная в апостольской преемственности — Церкви, основанной Христом и Католической Церковью: «Это и есть единственная Церковь Христова, … которую Спаситель наш по Воскресении Своем поручил пасти Петру (ср. Ин 21,17) и ему же, как и другим апостолам, вверил ее распространение и управление (ср. Мф 28,18) и навсегда воздвиг ее как „столп и утверждение истины“ (1 Тим 3,15). Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как сообщество, пребывает („subsistit in“) в католической церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним». Словосочетанием «subsistit in» («пребывает в») II Ватиканский Собор стремился уравновесить два вероучительных высказывания: с одной стороны, что Церковь Христова, несмотря на разделения, существующие между христианами, пребывает в полноте лишь в католической церкви; с другой стороны — то, что «вне ее ограды также можно встретить множество крупиц святости и истины» (то есть в Церквах и церковных общинах, не состоящих в совершенном общении с Католической Церковью). Однако, принимая это во внимание, необходимо утверждать, что «сила их исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви».

Суть католического экуменизма состоит не в отказе от части своей догматики ради создания приемлемого для всех конфессий компромиссного вероучения, а в уважении ко всему тому в других конфессиях, что не противоречит уже имеющейся католической вере: «необходимо, чтобы католики с радостью признавали и ценили подлинно христианские блага, восходящие к общему наследию, которыми обладают отделённые от нас братья. Справедливо и спасительно признавать богатства Христовы и действия Его сил в жизни других, свидетельствующих о Христе, иногда даже до пролития собственной крови, ибо Бог всегда дивен, и надлежит восхищаться Им в Его делах»[18].

«Христианам… нельзя полагать, что Церковь Христа — просто собрание — разделенное, но, тем не менее, в чем-то единое — Церквей и церковных Общин; также нельзя считать, что в наше время Церковь Христова более нигде не пребывает, напротив, следует верить, что она — цель, к которой должны стремиться все Церкви и церковные Общины. В действительности, «элементы этой уже устроенной Церкви существуют, объединены в полноте в Католической Церкви и, без этой полноты, в других общинах[17].»

«Следовательно, хотя мы и верим, что эти Церкви и отделенные от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они обличены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви[17].»

«Недостаток единства христиан, безусловно, ранит Церковь; не в том смысле, что она оказывается лишенной единства, но в том, что разделение препятствует совершенной реализации ее вселенскости в истории [17].»

Декрет об экуменизме Unitatis Redintegratio подчеркивает особую близость к католичеству православных церквей, которые признаются истинными поместными Церквями с действительными Таинствами и священством. Поэтому Католическая Церковь разрешает своей пастве прибегать к Таинствам в православных церквях, если у них нет возможности сделать это в католической общине. Также и православные, при отсутствии возможности прибегнуть к Таинствах в православных общинах, допускаются к ним в католических церквях.

Более отдаленными от католичества признаются протестантские деноминации. Протестантам, при определенных условиях, также разрешается прибегать к Таинствам в католических общинах, если они исповедуют правильное с точки зрения католицизма их понимание.

Католическая Церковь не является участником Всемирного Совета Церквей и её представители состоят при нём лишь в качестве наблюдателя.

Экуменизм и Англиканская Церковь

Англиканская Церковь стоит на последовательно экуменических позициях. Ряд приходов ввели систему open communion, согласно которой в таинствах может принимать участие любой крещеный христианин, признающий догмат Троицы. На своих службах англикане молятся не только за лидеров англиканской Церкви, но и за папу Римского, православных патриархов и других христианских лидеров.

Экуменизм и Адвентисты Седьмого Дня

Церковь Адвентистов Седьмого Дня не поддерживает экуменизм как явление, примиряющее истину с грехом. Церковь Адвентистов Седьмого Дня молится за всех людей, живущих на планете, но признает сотрудничество с другими религиями только исключительно в социальной сфере.

Критика и отрицание экуменизма

Критика и отрицание экуменизма со стороны некоторых Православных церквей, групп и отдельных представителей

Архиепископ Серафим (Соболев) на московском Всеправославном Совещании (1948) сказал[19]:

«…памятуя сущность и цели экуменизма, всецело отвергнем экуменическое движение, ибо здесь отступление от православной веры, предательство и измена Христу. Экуменизм ещё не будет торжествовать своей победы, пока он не заключит все Православные Церкви в свое экуменическое вселенское кольцо. Не дадим ему этой победы!»

Различные Православные церкви, не входящие в систему мирового Православия (ИПЦ, Старообрядческие Православные церкви и согласия, Старостильные церкви и др.), могут иметь принципиально различные точки зрения на экуменическое движение. В частности, Истинно-Православные церкви считают экуменизм ересью, и Православные церкви, входящие в систему мирового Православия, соответственно, еретическими и отпадшими от Православия.[20][21][22][23]

В соответствии со своими догматическими воззрениями, ИПЦ не принимают и критикуют «Основные принципы отношения к инославию», принятые РПЦ МП.[24]

Участие РПЦ МП в экуменическом движении стало одним из основных поводов разрыва с ней бывшего епископа Диомида[25].

Экуменистические организации


[1] Гео́ргий Васи́льевич Флоро́вский – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D4%EB%EE%F0%EE%E2%F1%EA%E8%E9,_%C3%E5%EE%F0%E3%E8%E9_%C2%E0%F1%E8%EB%FC%E5%E2%E8%F7

[2] Фреска Кирилловской церкви — Флоровский монастырь – Адрес ссылки в Интернете — http://fotki.yandex.ru/users/favor/view/48653/?page=0

[3] Пещеры Китаевой пустыни – Адрес ссылки в Интернете — http://fotki.yandex.ru/users/favor/view/49491/?page=0

[4] ЭкуменизмВикипедия — Адрес ссылки в Интернете — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%BA%D1%83%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.