Эта статья в определенном смысле представляет собой логическое продолжение работы, опубликованной на нашем сайте в разделе «Ислам» — Идеи «дауа» в научной среде США. Проблема межцивилизационного взаимодействия все более привлекает сегодня внимание мировой общественности. В условиях глобализации практически невозможно автономное существование национальных, культурных, религиозных и других общностей. Особенно остро эта проблема встала перед миром ислама. Каковы перспективы мусульманской уммы, в каких формах и как будут строиться взаимоотношения исламской общины с немусульманами?! С одной стороны этими проблемами озабочены политики стран Запада, которые пытаются адаптировать мусульман к западным нормам общественных отношений. С другой стороны озабочены сами мусульмане, стремящиеся возродить былое величие мусульманской цивилизации.
Однако при этом от мусульман потребуется понимание во всей полноте идеи мирного сосуществования или толерантности [1] , которая уже глубоко осмыслена западной цивилизацией в ходе ее исторического развития.
Наиболее острой является эта проблема для мусульман-имигрантов Западной Европы и США. Они на собственном жизненном опыте убедились, что в государствах, регулируемых светским законодательством, невозможно жить по законам шариата. Поэтому для них стоит дилемма: либо отказаться от религиозной идентичности и надежд на возрождение мусульманской уммы, либо пересмотреть нормы шариата.
Механизмом изменения исламских законов является практика иджтихада. В самом широком смысле иджтихад – это величайшее усилие, физическое или ментальное, направленное на конкретную деятельность [2] . В прикладном значении этот термин означает интеллектуальное усилие, направленное на поиск того или иного правового решения. Иджтихад – по существу единственно возможный механизм пересмотра шариата и обновления религии. Поэтому часть мусульман с настороженностью относится к идее «открытия врат» иджтихада. Подобно мусульманским богословам Х в., они опасаются, что широкое применение иджтихада приведет к расколу в исламе.
Для понимания сути современной дискуссии мусульманских ученых-богословов, связанной с иджтихадом, необходимо начать с истории самого термина. Прежде всего, обращает внимание неоднозначность трактовки иджтихада. На протяжении VII в., когда в умме разрабатывалось религиозное законодательство, а обычное право еще не вошло в официальную религиозную систему, иджтихад ассоциировался с независимым целесообразным мнением в области права (ра’й).
В VIII в. связь между иджтихадом и ра’й постепенно ослабевала, поскольку ра’й все сильнее подпадало под категорию нежелательной практики. Вытеснение ра’й как инструмента независимого мнения сопровождалось ростом восприятия иджтихада в качестве систематического метода интерпретации фикха – исламского права, при котором свободное суждение осуществлялось в рамках авторитета мусульманских первоисточников – Корана и сунны.
Иджтихад также использовался в праве в более узком значении – как беспристрастное суждение, например, в оценке компенсации или ущерба. Это значение термина продолжало существовать в течение веков в области материального права.
Отправной точкой кризиса интеллектуальной жизни уммы, предопределившего и культурный кризис мира ислама, стало, по мнению некоторых мусульманских ученых, принятие в суннизме четырех законоведческих школ (мазхабов) в качестве единственных правовых авторитетов. Основателей мазхабов стали рассматривать как последних муджтахидов, то есть людей, обладающих правом вынесения решения на основе собственного суждения. Это означало окончание практики иджтихада как метода свободного суждения.
Уже к началу X века значение и рамки иджтихада наконец окончательно были определены. Иджтихад стал означать интеллектуальное усилие муджтахида в принятии решения, касающегося вопросов права. В вопросах теологии, как, например, доказательства существования Бога, создание мира и др. результаты иджтихада были уже определены, и надобность в нем отпала. В праве же он был ограничен согласным решением (иджмой) и применялся исключительно к толкованиям неясных мест закона, где отсутствовала источниковая определенность.
К этому времени детально проработанная юридическая система представляла правовую стабильность, просуществовавшую вплоть до контактов с европейцами. С течением времени границы иджтихада неуклонно сужались, поскольку принятое муджтахидом решение по какому-либо вопросу переносилось в дальнейшем на схожие ситуации, то есть происходило следование установленной традиции – таклиду.
Такое положение породило мнение, распространенное и среди западных ученых, и среди многих мусульман-суннитов, что так называемые «врата иджтихада» полностью закрылись в начале X в.
Однако практика иджтихада продолжала существовать, хотя и в более узких, правовых, рамках. C XIV в. она претерпела еще большее ограничение, оставшись доступной только для правоведов самых высших рангов.
Начиная с XVIII в. на иджтихад, противопоставлявшийся таклиду, обратили пристальное внимание мусульманские реформаторы, ощущавшие необходимость общественных изменений. Представитель суфийского тариката накшбандия в Индии Шах Вали-Аллах аль-Дехлеви (1703 – 1762) ратовал за очищение ислама от ложных толкований и возрождение сунны, то есть, примера пророка Мухаммеда. [3] Он указывал, что в меняющихся общественных условиях не следует ограничивать себя старыми решениями и что «врата иджтихада» открыты для вынесения новых суждений. [4]
За возврат к основам веры и опору на источники ислама выступал основатель движения ваххабитов Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (1703 – 1792). Он резко критиковал таклид: «Если действие Посланника Аллаха для нас очевидно, мы должны поступать в соответствии с ним. Мы не должны следовать высказыванию другого человека, вне зависимости от того, кто он» [5] .
К иджтихаду призывал и Мухаммед ибн Али аш-Шаукани (1739 – 1854), йеменский ученый и реформатор, шиит-зайдит, эволюционировавший в сторону суннизма и разделявший некоторые установки ваххабитов. Провозгласив себя муджтахидом, он настаивал на возврате к мусульманским первоисточникам, обосновывая это тем, что люди, следующие решению муджтахида, то есть, традиции таклида, не знают доказательной источниковой базы этого решения. Он также настаивал на том, что «врата иджтихада» никогда не закрывались. [6]
За возобновление иджтихада выступил основатель влиятельного тариката идриссия Ахмад ибн Идрис (1750/1760 – 1837). Родом из Марокко, этот знаменитый мусульманский мистик, связанный с тарикатами кадирийя, насирийя-шазилийя и халватийя, много путешествовал по Северной Африке и Йемену. В период своего пребывания в Мекке в первые три десятилетия XIX в. он стал одним из самых уважаемых и почитаемых учителей, оказал огромное влияние на исламский мир. Являясь оппонентом ваххабитам, он, тем не менее, резко выступал против нововведений в исламе и в частности, в суфийской традиции, и призывал своих учеников обращаться к религиозным первоисточникам в поисках их тайного смысла. Иджтихад он использовал не только для борьбы с таклидом, но также против авторитета четырех суннитских правовых школ. [7]
Еще одним известным исламским реформатором нового времени был выходец из западного Алжира, ученик Ахмада ибн Идриса, Мухаммед ибн Али ас-Сенуси (1787 – 1859). В 1837 г. он основал орден сенусийя в Мекке, который получил широкое распространение на территории Ливии и прославился своей ярой борьбой против колониальных французских войск, а позднее – против итальянцев. Ас-Сенуси изучал право, суфизм и другие предметы в Фесе, Каире и Мекке. Несмотря на то, что ас-Сенуси принадлежал изначально к маликитскому мазхабу, изучив право у муфтиев других законоведческих школ, он заинтересовался ханбалитской правовой школой. Ас-Сенуси особо выделял иджтихад как основной метод работы с источниками, особенно с хадисами [8] . Таким образом, он не отвергал таклид полностью, но призывал поддерживать мнение религиозного авторитета только в том случае, если оно имеет под собой сильную аргументацию [9] .
Реформаторов салафитской (салафия [10] ) ориентации, выступающих за очищение веры, объединяет, как отметил специалист по мусульманскому праву Бергенского университета Кнут Викор, один удивительный факт: все они относятся к исламской периферии – будь то рождение в далеких землях типа Индии или деятельность в социально маргинализированных пустынных территориях Киренаики или Недджда. Их также объединяла связь с Хиджазом, особенно с Меккой – они принадлежали к общей сети ученых [11] .
Если обратить внимание на современных исламских обновленцев, выступающих за широкое применение иджтихада, можно заметить, что многие из них также относятся к исламской периферии в том смысле, что они принадлежат к мусульманской диаспоре, проживающей в странах Запада, либо тесно связанны с Западом и западными образовательными структурами. И этот факт не случаен, поскольку идея исламского обновления с периода нового времени, особенно с XIX в., развивалась в условиях западного влияния на традиционные исламские общественные институты. Такие мусульманские ученые-реформаторы конца XIX – начала XX века, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида и др., которые также настаивали на возобновлении иджтихада и отказе от таклида, не по-наслышке были знакомы с западной цивилизацией.
Однако нельзя упускать из виду тот факт, что иджтихад взяли на вооружение не только религиозные, но и светские модернизаторы, трактующие иджтихад как чье-либо индивидуальное суждение или намерение. Они обеспечили тем самым возможность легитимации внедрения в исламские общества западных общественных моделей, то есть возможность модернизации мира ислама по западному образцу. Опасность этого осознавали консервативные религиозные круги XIX – XXI вв. Они настаивали и настаивают на том, что основная защита исламских обществ от внешнего негативного влияния заключается в незыблемости законов шариата. Тем не менее, с последней трети ХХ в. стало очевидно, что большая часть образованных мусульман, оказывающих заметное влияние на общественные процессы уммы, склоняется к пересмотру шариата и активному использованию иджтихада.
Об этом свидетельствует проведенный 19 марта 2004 г. под эгидой Института мира США семинар «Иджтихад: новая интерпретация исламских принципов для XXI века». В нем принимали участие видные религиозные деятели и светские ученые США. В дискуссии, в частности, обсуждались вопросы, связанные с принципами функционирования и распространения иджтихада, оценкой его потенциала для мусульманских обществ XXI в.
Участники семинара определили два необходимых условия функционирования иджтихада: реформа мусульманской образовательной системы, предполагающая включение в нее знаний и достижений западной светской науки, и демократизация исламских обществ, подразумевающая освобождение религиозных и научных кругов от политического влияния «репрессивных правительств мусульманских стран». Как подчеркивал Радван Масмуди, президент Центра изучения ислама и демократии, все выступавшие указывали на отсутствие свободы и демократии как серьезную преграду иджтихаду. Демократию он назвал ключом к открытию «врат иджтихада» [12] .
Страны Запада и, в частности, США, рассматриваются сегодня мусульманами в качестве наиболее благоприятной среды для возобновления свободного суждения. Американские мусульмане живут в условиях большей свободы, в том числе религиозной, чем их собраться в мусульманских странах. Именно они, по мнению участников семинара, могут показать пример толерантности и участия в межрелигиозном диалоге и стать моделью для многих мусульман мира.
Пристальное внимание в обсуждении было уделено вопросу о том, какова роль американских мусульманских лидеров и организаций в стимулировании более толерантной, современной и умеренной интерпретации ислама. Если ранее мусульмане США делали акцент преимущественно на борьбе с негативными стереотипами в отношении ислама и мусульман, то теперь главным является корректировка самого ислама путем самого широкого применения иджтихада.
Чтобы понять современную американскую мусульманскую диаспору, надо обратиться к деятельности ее активистов. Рупором идеи трансформации исламской уммы выступили в начале 1980-х гг. представители проекта «исламизации знания». Известным представителем является Таха Джабир аль-Альвани. Выходец из влиятельной суннитской семьи Ирака, получивший степень магистра (1968 г.), а также доктора в усул аль-фикх (в области религиозного права) (1973 г.) в университете Аль-Азхар (Каир), из-за своего неприятия БААС он в 1969 г. покидает родину. Сначала он уезжает в Эр-Рияд, где преподает фикх и усул аль-фикх в университете им. имама Мухаммеда б. Сауда – оплоте ваххабитов, а с 1985 г. обосновывается в США.
Находясь в Эр-Рияде, Альвани уже тогда имел тесные контакты с американскими мусульманскими интеллектуалами и участвовал в создании в 1981 г. на территории США мозгового центра проекта «исламизации знания» – Международного института исламской мысли (МИИМ). Переехав в Америку, он продолжил активную научную и общественно-религиозную деятельность. С 1987 г. он стал членом Академии исламского фикха (Джидда), созданной на платформе Организации Исламская конференция (с 2011 г. – Организация Исламского сотрудничества); с 1988 г. – членом-учредителем Совета Мусульманской мировой лиги в Мекке; с 1988 – г. возглавлял Совет фикха Северной Америки, занимающийся вопросами шариата и права. В марте 2002 г. эта организация, как и сам Альвани, попала под расследование министерства финансов («Гринквест»), целью которого было «разрушить террористическую финансовую инфраструктуру на территории США» [13] . ФБР подозревало, что организация спонсируется на деньги радикальных групп, типа палестинской группы «Исламский джихад». Эти данные не подтвердились, и, тем не менее, деятельность Альвани продолжает оставаться в кругу интересов американских спецслужб.
Альвани активно занимается разработкой правовых основ и философских теорий, обслуживающих мусульманское меньшинство в странах Запада. Особое внимание в своей исследовательской деятельности Альвани уделяет концепции иджтихада. Так, в своей работе «Таклид и иджтихад» он проводит разграничительную черту между интеллектуальным климатом уммы и недостатком использования иджтихада в исламском праве: «На мой взгляд, большинство тех, кто настаивает на закрытых дверях иджтихада, на самом деле указывают на то, что интеллектуальный вклад уммы в социальные науки закончился, в то время как вторая группа исходит из того, что общий свод литературы фикха все еще в состоянии решать насущные проблемы. Тем не менее, вопросы фикха – это в целом вопросы о деталях». Тем самым Альвани указывает на то, что дискуссия о вратах иджтихада, популярная сегодня среди мусульман, уводит в сторону от основной проблемы: «Кризис касается в первую очередь абсолютного и неограниченного иджтихада, без чего умма не в состоянии построить жизнеспособное общество» [14] .
Муджтахида Альвани сравнивает с «человеком эпохи Возрождения» и указывает на то, что без иджтихада невозможно создать базирующуюся на Коране исламскую методологию, которая должна стать основой для изменения сознания мусульман: «Никакие попытки … не будут напрасны, поскольку они являются вложением в будущее ислама и могут обеспечить ответ на видимые противоречия, которые терзают нас сегодня: традиционализм против модернизма; классическая мысль против современного мышления; материальный мир против жизни после смерти; религия против науки и др… Иджтихад предоставляет мусульманам выход из этого болота» [15] .
С одной стороны, позиция Альвани отвечает требованиям «умеренности», которые выдвигаются в отношении мусульман. Он не призывает к социальной революции, но ратует за революцию сознания, за широкое толкование иджтихада, которое позволит совершить кардинальные изменения в мусульманских обществах. Тем не менее, при более внимательном рассмотрении концепции Альвани обнаруживается, что главной своей задачей он ставит возрождение мусульманской уммы путем нивелирования западного влияния на сознание мусульман: «Современная западная мысль и культура начали выплескивать свое невежество, что привело к стиранию незападной культуры путем… отвращения от источников. Запад реализует это под видом академической объективности, путем наделения своих социальных наук универсальностью, которая делает эти сомнительные дисциплины не только добродетельными, но придает им авторитет последнего слова. В действительности же западная «универсальность» не более чем зацикленность на себе и лишение других их культурного и цивилизационного наследия» [16] .
В своей интерпретации иджтихада Альвани очень близок фундаменталистам прошлого. Не случайно сегодня ряд ученых вводит в обиход термин «неофундаментализм», пытаясь тем самым провести границу между исламистами, стремящимися к политическому доминированию, и мусульманами-фундаменталистами, полем деятельности которых является религия и общество. Французский политолог и философ Оливер Рой считает, что не существует прямой связи между исламистами и неофундаменталистами, однако указывает на то, что современное мусульманское общество движется от исламизма в сторону фундаменталистской интерпретации задач уммы. И это движение он оценивает позитивно: «Исламизм трансформировался в особый тип неофундаментализма, занимающийся исключительно обновлением исламского закона, шариата, без привнесения новых политических форм» [17] .
Однако следует обратить внимание на то, что культурная трансформация уммы, поиск новой исламской идентичности, по Альвани, является только первым шагом к возрождению исламской цивилизации. Альвани косвенно критикует политическую систему Запада, подвергая осуждению западную модель светской общественной парадигмы, в частности, когда исламские концепции шуры [18] и хилафы [19] отождествляются с западными понятиями демократии и республиканизма [20] . Призыв к неограниченному иджтихаду, на чем настаивает ученый, может с легкостью распространиться и на сферу политики.
Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что предлагаемая современными исламскими учеными интерпретация иджтихада, – ограниченного только мусульманскими первоисточниками, – позволяет свести воедино исламистскую и фундаменталистскую модели развития мусульманской уммы.
Взятие на вооружение иджтихада в качестве одной из центральных эпистем исламской мысли может иметь далеко идущие и сложно прогнозируемые последствия, – ведь речь идет о кардинальной трансформации сознания мусульман. Какова же будет эта трансформация, зависит от целей, которые ставят перед собой исламские идеологи?!
©Кошелева Н.В. доцент, г. Минск, исторический факультет БГУ, 2012 г.
©Арушанов С.З. оформление и редактирование, 2012 г.
Приложение:
Материал из Википедии — свободной энциклопедии:
«Шариат [21] (араб. شريعة [ʃariːʕa(tun)] — (правильный) путь, образ действия) — совокупность правовых, морально—этических и религиозных норм ислама, охватывающая значительную часть жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное» Божественное установление; одна из конфессиональных форм религиозного права. Время и место появления — VII—XII века, Халифат. Шариат опирается на Коран и фикх; включает элементы конституционного, гражданского, уголовного, административного, семейного и процессуального права, а также моральные, этические и поведенческие (нормы вежливости) нормы без сколь-либо подробного разделения. В настоящее время существует четыре суннитских направления (школы) шариата: Малики, Ханбали, Ханафи, Шафии. Ранее существовало ещё одно направление (школа) шариата — Захири.
Степени предписаний
В исламе существуют предписания и запреты, которые обязаны соблюдать все совершеннолетние дееспособные мусульмане. Эти предписания и запреты называются «Таклиф», а обязанных их исполнять называют «Мукаллаф».
Предписания и запреты, исполняемые мукаллафами, имеют различную степень важности. Градация по степени важности предписаний и запретов называется «Аф’ааль-уль-Мукаллафин».
«Аф’ааль-уль-Мукаллафин» состоит из восьми разделов:
1 — Фард: обязательные, строго предписанные обязанности (за исполнение — награда, за неисполнение — наказание).
2 — Ваджиб: обязанности, очень близкие к строго предписанным. Например, намаз «Витр» и «Праздничный намаз».
3 — Сунна: желательные действия. Например: Сунны намазов и поста (за исполнение — награда, за неисполнение — нет наказания).
4 — Мустахаб: действия, которые совершаются лишь изредка. К примеру, раздача милостыни (кроме закята) или дополнительный пост (за исполнение — награда, за неисполнение — нет наказания).
5 — Мубах: нейтральные действия, за исполнение которых согласно предписаниям шариата нет как саваба (благости Аллаха), так за неисполнение нет и греха. Например, такие действия как: садиться, вставать, есть, пить.
6 — Макрух танзихи: нежелательные действия, «уменьшающие благость Аллаха». По степени дозволенности занимает пограничное положение между халялем и харамом (за исполнение — нет наказания, за неисполнение — награда).
7 — Муфсид: действия, нарушающие уже начатое религиозное либо иное важное действие. Такие действия как смех при намазе, приём пищи во время поста.
8 — Харам: строго запрещённые действия. К примеру: убийство невинного человека; воровство; приём алкогольных напитков, употребление свинины; непокорность родителям или мужу.
Согласно шариату, совершающих харам («недозволенное») ожидает строгое наказание и в этой жизни, и в жизни потусторонней (мучения в аду). Избегающие харама из-за страха наказания получат «благость Всевышнего Аллаха»; отрицающие недозволенное, с точки зрения шариата, автоматически переходят в разряд неверных.
Примечание: Совершеннолетие, согласно шариату, у подростков наступает в момент, когда «они начинают отличать добро ото зла», на практике это трактуется правосудием по-разному: в разное время, в зависимости от конституции организма. Мальчики достигают совершеннолетия в возрасте от двенадцати до пятнадцати лет, а девочки — от девяти до пятнадцати лет при появлении и формировании вторичных половых признаков. Если до пятнадцатилетнего возраста у мальчика или девочки не появятся первые признаки действий мужских и женских гормонов, то, по мнению некоторых шариатских специалистов, с пятнадцати лет они считаются совершеннолетними вне зависимости от каких-либо признаков, но другие не согласны и считают, что мальчик или девочка считаются совершеннолетними только после полового созревания.
Наказания, предусмотренные законами шариата (араб. حدود — худуд)
Основанные на тексте Корана:
- 80 ударов плетью за недоказанное обвинение другого в прелюбодеянии. (24:4)
- 100 ударов плетью за прелюбодеяние для женщины или мужчины (при обязательном присутствии верующих свидетелей) (24:2)[1]
- Возмездие за предумышленное причинение инвалидности или увечий в равной мере (по принципу «око за око») (но жертва или семья инвалида имеют право отказаться от своего права) (5:45)
- Вира (араб. دية) — денежное возмещение за непредумышленное убийство (4:92)
Основанные на Хадисах:
- Отсечение руки за воровство (в случае кражи на сумму в четверть динария и более) (книга 10 «виды наказания», глава 3 из сборника Хадисов «Булуг аль-Марам мин Адиллат аль-Ахкам» («Достижение цели в уяснении священных текстов, на которые опирается мусульманское право») Составитель: Ибн Хаджар Аль-‘Аскалани)
- Побиение камнями (раджм) за прелюбодеяние для замужней женщины или женатого мужчины (для этого обязательное наличие не менее четырёх свидетелей) (книга 10 «виды наказания», глава 1 из сборника Хадисов «Булуг аль-Марам мин Адиллат аль-Ахкам» («Достижение цели в уяснении священных текстов, на которые опирается мусульманское право») Составитель: Ибн Хаджар Аль-‘Аскалани)
- 80 ударов плетью за употребление опьяняющих и одурманивающих веществ. (книга 10 «виды наказания», глава 4 из сборника Хадисов «Булуг аль-Марам мин Адиллат аль-Ахкам» («Достижение цели в уяснении священных текстов, на которые опирается мусульманское право») Составитель: Ибн Хаджар Аль-‘Аскалани)
- Смертная казнь за вероотступничество[2] ».
[1] Толера́нтность (от лат. Tolerantia — терпение) — социологический термин, обозначающий принятие, понимание иного образа жизни, поведения, обычаев, чувств, мнений, идей, верований без чувства дискомфорта. В соответствии с Декларацией принципов толерантности (ЮНЕСКО, 1995 г.) толерантность определяется следующим образом: «… ценность и социальная норма гражданского общества, проявляющаяся в праве всех индивидов гражданского общества быть различными, обеспечении устойчивой гармонии между различными конфессиями, политическими, этническими и другими социальными группами, уважении к разнообразию различных мировых культур, цивилизаций и народов, готовности к пониманию и сотрудничеству с людьми, различающимися по внешности, языку, убеждениям, обычаям и верованиям[13]». [12] – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D0%BE%D0%BB%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C
[2] Hallaq, W.B. / Ijtihad/ W.B. Hallaq // The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World: in 4 vol. / Ed. J.L. Esposito. – New York, Oxford: OUP, 1995. – Vol. 1. – P. 178-181. – P. 178.
[3] Cм. подробнее: Гордон-Полонская, Л.Р. Мусульманские течения в общественной жизни Индии и Пакистана (критика “мусульманского национализма”) / Л.Р. Гордон-Полонская. – М., 1963. – С. 41-59.
[4] Khan, Asghar. Islam, Politics and the State / Asghar Khan. – London, 1985. – 281 p. – P. 41.
[5] Цитировано по: Zarabozo, Jamal ad-Din. The Life, Teachings, and Influence of Muhammad Ibn Abdul Wahhaab / Jamal ad-Din Zarabozo. – Riyadh: Ministry of Islamic Affairs, Endowments, Dawah, and Guidance, 2005. – 393 p. – P. 101.
[6] Haykel, B. Revival and Reform in Islam: The Legacy of Muhammad al-Shawkani / B. Haykel. – Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge Studies in Islamic Civilisation), 2003. – xv, 265 p. – P. 81-82.
[7] O’Fahey, R.S. Enigmatic Saint: Ahmad Ibn Idris and the Idrisi tradition / O’Fahey R.S. / Northwestern University Press series in Islam and society in Africa. – Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1990. – xvii, 236 p. – P. 75.
[8] Хади́с (араб. الحديث) — изречение (кауль), одобрение (такрир), образ (васфи) или действие (филь) пророка Мухаммада, сумма которых образует Сунну, являющуюся авторитетной для всех мусульман и составляющую одну из основ шариата. Хадисы передавались посредством сподвижников пророка. – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D5%E0%E4%E8%F1
[9] Vikor, K.S. The development of ijtihad and Islamic reform, 1750 – 1850 / K.S. Vikor // The third Nordic conference on Middle Eastern Studies: Ethnic encounter and culture change. – Joensuu, Finland, 19–22 June, 1995 [Electronic Resource]. – Mode of Access: – http://www.smi.uib.no/paj/Vikor.html. – Date of Access: 20.01.2012
[10] Салафи́я (араб. سلف — «предки, предшественники») — направление в исламе, объединяющее мусульманских религиозных деятелей, которые в разные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, на праведных предков (ас-салаф ас-салихун; араб. السلف الصالحون), квалифицируя как бида все позднейшие нововведения в указанных сферах, начиная с методов символико-аллегорической трактовки Корана и заканчивая всевозможными новшествами, привнесёнными в мусульманский мир его контактами с Западом[1]. Саляфия означает «понимание религии в том виде, в котором её понимал пророк и его сподвижники». Слово салаф («предшествие») в его обычном значении применимо к любому времени, на смену которому приходит другое, и идентично слову «прежде», потому что любой промежуток времени «предшествует» (салиф) времени, наступающему после (халяф — «последующее»). К салафитам причисляются, в частности, Ибн Ханбал, аш-Шафии, Ибн Таймийа, ваххабиты, идеологии ассоциации «ал-Ихван ал-муслимун»[1]. В западной литературе для характеристики идеологии салафитов используются термины «традиционализм», «фундаментализм», «возрожденчество»[1]. – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B0%D0%BB%D0%B0%D1%84%D0%B8%D1%82%D1%8B
[11] Ibid.
[12] Smock, D. Ijtihad: Reinterpreting Islamic Principles for the Twenty-first Century / D. Smock // Institute of Peace. Special Report. – 8 p. [Electronic Resource]. – Mode of Access: – www.usip.org/files/resources/sr125.pdf – Date of Access: 29.01.12. – p. 1.
[13] Charbonneau, M. Breeding Grounds of Terror. Part 2 / M. Charbonneau // the Christian Broadcasting Network. – 2003. – 23 October [Electronic Resource]. – Mode of Access: –http://209.157.64.201/focus/f-news/989281/replies?c=8 – Date of Access: 29.01.2012.
[14] Al-Alwani, Taha J. (1991) Taqlid and Ijtihad / Taha J. al-Alwani // the American Journal of Islamic Social Sciences. – 1995. – Vol. 8. – № 1. – P. 129 – 142. P. 135-136.
[15] Al-Alwani, Taha J. (1991) Taqlid and Ijtihad / Taha J. al-Alwani // the American Journal of Islamic Social Sciences. – 1995. – Vol. 8. – № 1. – P. 129 – 142. P. 132.
[16] Al-Alwani, Taha J. The Problem of Bias: An Epistemological Approach and Call for Ijtihad. 19 – 21 February. Cairo, Egypt / Taha J. al-Alwani // the American Journal of Islamic Social Sciences. – 1992. – Vol. 10. – № 1. – P. 128-130. – P. 128.
[17] Roy, Oliver. The Failure of Political Islam / O. Roy. – Harvard: Harvard University Press, 1998. – viii-xi, 256 p. – P. ix.
[18] Шура́ (Ислам) (араб. شورَى, совет) — принцип государственной власти в исламском мире. Классическое знаменитое понимание принципа Шура предполгает, что есть правитель и Шура. Правитель возможно халиф или правитель обычной мусульманской реальной страны. Шуры (совет) как орган, представляющий интересы общины мусульман, это может быть община страны или община всех мусульман в халифате — умма. Принцип Шура переводится как принцип консультаций и в таком названии он и известен. Шура же в переводе означает «совет». Главная суть классического понимания данного принципа: правитель при принятии решений обязан узнать, проконсультироваться с Шурой. – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D1%83%D1%80%D0%B0_%28%D0%B8%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%BC%29
[19] Халифат (араб. خليفة — Khalīfah — «наследник», «представитель») — означает как титул халифа, так и обширное государство, созданное после Мухаммада арабами-завоевателями под предводительством его «халифов» (наместников). – Википедия – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D1%84%D0%B0%D1%82
[20] Al-Alwani, Taha J. Some Remarks on the Islamic and the Secular Paradigms of Knowledge / Taha J. al-Alwani // the American Journal of Islamic Social Sciences. – 1995. – Vol. 12. – № 4. – P. 539-544. – P. 540.
[21] Адрес ссылки в Интернете – Шариат – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B0%D1%82