Эдмунд Гу́ссерль (нем. Edmund Husserl) предпринял оригинальную и последовательную попытку анализа содержания историко-философского процесса в связи с проблемами становления, развития и кризиса европейской культуры и цивилизации. Он обосновывает мнение, что под именем Европы следует понимать единство духовной жизни, творчества, деятельности с определенными целями, интересами, устремлениями, усилиями институтов и организаций. Индивиды здесь действуют в многообразных общностях различного уровня — семейных, клановых, национальных. Но все они находятся в духовной связи и единстве духовного образа. Личностям, их объединениям и всем их «культурным продуктам» придан тем самым характер всеобщей взаимосвязи.
«Духовный образ Европы» представляет собой имманентную [1] историю духовной жизни Европы. Это, по Гуссерлю, философская идея, или, что то же самое, имманентная ей телеология, которая с универсальной точки зрения осознается как прорыв и начало развития новой эпохи истории человечества, которое хочет строить свое существование в соответствии с идеями бесконечного разумного бытия.
Европейские нации выработали различные типы культуры и человеческие типы. Они могут быть враждебны друг к другу, но обладают своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия беспрецедентным в истории человечества духовным родством, имеющим колоссальную силу влияния на культуры. Мотивом в непрерывном стремлении наций и народов к духовному самосохранению становится все большая европеизация. Европейское человечество, подчеркивает Э. Гуссерль, обладает врожденной энтелехией, т.е. жизненной мощью, господствующей в изменениях образа Европы, придающей ему смысл развития к идеальному образу бытия как к вечному полюсу. Народы существуют в истории как духовные сущности. У европейской супернации нет никакого достигнутого или достижимого зрелого образа как образа, наделенного закономерной повторяемостью. Духовный субстрат человечества никогда не будет завершен и никогда не сможет повториться. Духовный «телос», или цель, европейского человечества, в котором заключен особенный телос каждой нации и отдельного индивида, лежит в бесконечности мира. Это бесконечная идея, к которой сокровенным образом устремлено духовное становление бытия.
Греческая нация в VII-VI вв. до н.э. сформировала принципиально новую установку индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение нового типа духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование, которое греки назвали философией. В изначальном смысле, отмечает Гуссерль, философия означает универсальную науку о мировом целом, всеохватывающем единстве всего сущего. Вскоре интерес к целому, и, следовательно, вопрос о всеохватывающем становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и сегментам бытия. Таким образом, утверждает Гуссерль, философия как единая наука стала разветвляться на многочисленные частные науки. В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, видится изначальный феномен духовной Европы.
Историческое движение, принявшее форму европейской супернации, ориентировано на находящийся в бесконечности нормативный образ, который невозможно вывести путем внешнего морфологического наблюдения структурных перемен. С точки зрения Э. Гуссерля, постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной [2] жизни личности, следовательно, и нациям как особым общностям, и, наконец, целостному организму объединенных Европой народов. Речь идет не о конкретном человеке. Эта направленность не полностью реализуется в конституируемых интерсубъективными актами личностных образованиях высшей степени. Но она, так или иначе, присуща этим образованиям и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. Это означает, подчеркивает философ-феноменолог, прогрессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в конкретных регионах мира и ставших действенными идейных образований.
Рис. 1. Эдмунд Гу́ссерль «(Эдмунд Густав Альбрехт Гуссерль) (нем. Edmund Husserl, 8 апреля 1859, Просниц, Моравия (Австрия) — 26 апреля 1938 (79 лет), Фрайбург) — немецкий философ, основатель феноменологии. Биография: Происходил из еврейской семьи. В 1876 году поступил в Лейпцигский университет, где начал изучать астрономию, математику, физику и философию, в 1878 году перешёл в Берлинский университет, где продолжил изучать математику у Л. Кронекера и К. Вейерштрасса, а также философию у Ф. Паульсена. В 1881 году изучает математику в Вене. 8 октября 1882 года защитил в Венском университете у Лео Кёнигсбергера диссертацию «К теории вариационного исчисления» и стал заниматься философией у Франца Брентано.[1] В 1886 году Гуссерль вместе с невестой принимают протестантское вероисповедание, в 1887 году оформляют брак, после чего Гуссерль устраивается преподавать в университете в Галле. Его первые публикации были посвящены проблемам основания математики («Философия арифметики», 1891) и логике («Логические исследования» I, 1900; II, 1901). «Логические исследования» становятся первой книгой нового направления философии, открытого Гуссерлем — феноменологии. Начиная с 1901 года он встречает в Геттингене и Мюнхене доброжелательную атмосферу и своих первых единомышленников (Райнах, Шелер, Пфендер). Именно в этот период он публикует программную статью в «Логосе» — «Философия как строгая наука» (1911) и первый том «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). В 1916 году он получает кафедру во Фрайбургском университете, которую до него занимал Риккерт. Мартин Хайдеггер, самый способный ученик Гуссерля, редактирует его «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928). Затем последовательно выходят в свет «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (по-французски, 1931), части I и II работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936, полный текст рукописи был издан посмертно, в 1954 году)».
Идеи, свойственные человеку смысловые структуры уникального типа, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится абсолютно новым существом. Его духовное бытие вступает на путь постоянного обновления. Первоначально, отмечает Гуссерль, это коммуникативное движение. Формируется новый стиль жизни личности в своей среде, а в подражании и понимании — соответствующее новое становление. Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возникает и распространяется «особое человечество», которое, живя в конечном мире, стремится к полюсу бесконечности. Одновременно формируются новый способ создания социальных связей и отношений и новая форма постоянно существующих общностей. Их духовная жизнь несет в себе благодаря любви к идеям, производству идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под воздействием идей.
Это происходит первоначально в духовном пространстве греческой нации как развитие философии и философских сообществ. Вместе с тем, подчеркивает мыслитель-идеалист, в этой нации складывается «всеобщий дух культуры», влекущий к себе все человечество. Так происходит прогрессирующее преобразование общностей в форму новой историчности.
Рис. 2. «Фрайбургский дом Э. Гуссерля, где он жил с июля 1937 года до своей смерти. В апреле 1933 года Хайдеггер, избранный ректором Фрайбургского университета, одним из первых указов, в соответствии с «Законом о восстановлении профессионального чиновничества»[2], уволил всех сотрудников еврейского происхождения, в том числе и своего учителя Гуссерля. Гуссерлю было запрещено участвовать в философских конгрессах 1933 и 1937 годов как официально, так и частным образом; его старые книги не изымались из библиотек, но издание новых было невозможно. Несмотря на враждебность, которой окружил его нацистский режим, Гуссерль не эмигрировал (его дети выехали в США). Он умер во Фрайбурге в 1938 году от плеврита почти в полном одиночестве. Бельгийский монах-францисканец, аспирант Высшего института философии Германн Лео Ван Бреда, опасаясь гитлеровского антисемитизма, перевез в Лувен библиотеку и неизданные работы Гуссерля, а также помог выехать из Германии вдове и ученикам философа. Если бы не вмешательство Ван Бреды, вдове Гуссерля грозила бы депортация в концлагерь, а его архиву — конфискация и гибель[3]. Так в Лувене был основан Гуссерль-Архив — центр изучения наследия Гуссерля, существующий до сих пор. Разобранный архив Эдмунда Гуссерля в Лувене насчитывает сорок тысяч неизданных листов (частично стенограммы), которые публикуются в полном собрании сочинений — Гуссерлиане».
Продукты науки, когда разработаны успешные методы их производства, обретают специфический способ бытия, своеобразное временное измерение. Они непреходящи. Создавая их вновь, создают не нечто похожее, употребимое в том же роде. В любом количестве повторений создается по отношению к одному и тому же человеку и к любому множеству людей тождественное себе то же самое, тождественное по смыслу и значению. Связанные практическим взаимопониманием люди не могут не воспринимать то, что изготовили другие, точно таким же способом, как они сами, в качестве тождественного того же, что их собственное изделие. Поэтому, делает вывод идеалист-феноменолог, продукт науки не реальное, а идеальное образование. Более того, приобретенное таким образом может как значимое, истина, материал служить возможному производству «идеальностей» высшего порядка, и так вновь и вновь. С точки зрения развитого теоретического интереса то, что первоначально понимается как относительная конечная цель, оказывается переходом ко все новым и новым, более высоким, целям, и бесконечности, обозначаемой как универсальное поле приложения сил, «область» науки. Следовательно, наука есть не что иное, как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значимость. Последнее Гуссерль называет фондом предпосылок, которые образуют бесконечный горизонт задач как единство всеобъемлющей задачи.
С позиций мыслителя — феноменолога, в науке идеальный характер ее единичных продуктов, истин, не означает простой возможности воспроизведения с точки зрения чувственной проверки. Идея истины, подчеркивает он, в научном смысле порывает с истиной донаучной жизни. Она желает быть безусловной истиной. В этом заключается бесконечность, придающая любой фактической проверке истины характер относительности, простого приближения. Это соотносится с бесконечным горизонтом, в котором истина в себе обозначается в виде бесконечно дальней точки. Соответственно бесконечность реализуется в научном понимании «реально сущего», а также в «общезначимости для каждого» как субъекта обосновывающей деятельности. Это уже не просто «каждый» в конечном понимании донаучной жизни.
Э. Гуссерль, пытаясь осмыслить своеобразную идеальность науки, в содержание которой включаются идеальные многообразные бесконечности, при историческом обзоре ее развития прослеживает очевидное для него противоречие, которое с современной точки зрения можно назвать культурологическим, поскольку речь идет о культурных процессах, рассматриваемых с точки зрения их генезиса. Он выражает это противоречие, или, по его терминологии, контрастность, следующим образом: в историческом горизонте до становления греческой философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в феноменологическом смысле, знала бы бесконечные задачи, создаваемые человеком идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.
Вненаучная, еще не затронутая наукой культура с предполагаемыми в ней идеальными многообразными бесконечностями является задачей и продуктом деятельности человека в конечном измерении. Бесконечный горизонт, в котором существует человек, в известном смысле не замкнут. Человеческие труды и цели, достижения и деятельность, личные, групповые, национальные, мифологические мотивации — все осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых становится сферой приложения сил, причем таким образом, что сознанию «трудящегося» оно представляется способом существования бесконечного множества актуальных проблем, требующих практического решения.
С появлением греческой философии и ее первым «формоопределением» в последовательной идеализации нового смысла бесконечности происходит имеющее колоссальные последствия перспективное преобразование, которое в конечном счете вовлекает в свой круг все идеи конечного, и поэтому всю духовную культуру человечества. В эпоху Нового времени у европейцев появляется множество бесконечных целей и вне философско-научной сферы, однако аналогичным характером своей бесконечности (перспективные сверхзадачи, цели, проверки, истины, «истинные ценности», «подлинные блага», «абсолютно» значимые нормы) они обязаны, подчеркивает мыслитель-идеалист, преобразованию человечества философией с ее идеальностями. Научная культура, развивающаяся под знаком бесконечности, предполагает «революционизирование» всей культуры, «революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества». Она означает и революционизирование историчности, которая не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле может интерпретироваться как история исчезновения « конечного человечества» и становление «человечества бесконечных задач».
Во многом традиционная для своей эпохи, в значительной степени европоцентристская по общекультурной и мировоззренческой ориентации историко-философская концепция Э. Гуссерля исходит из предпосылки, что установки философов Греции и Востока, универсальная направленность их интересов в корне различны. Он отмечает, что можно констатировать общий интерес к постижению мира в целом, который в обоих основных вариантах, т.е. в индийских, китайских и других философиях ведет к попыткам создания универсальной теории познания действительности. Заслугой философа является попытка разработки социокультурных аспектов проблемы формирования и развития теоретического и научного знания. Теоретический универсализм повсюду выражается в форме профессионального жизненного интереса и в силу очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколению передаются и соответственно развиваются результаты развития знания, ориентированного на постижение всеобщности мира. Но только у греков обнаруживается последовательный универсальный («космологический») жизненный интерес в новой форме теоретической установки. Это проявилось, по внутренним причинам, в создании новых форм общности философов и ученых, творящих математику, астрономию и другие научные знания. Это люди, трудящиеся не только индивидуально, но и сообща, связанные совместной работой. Целью их устремлений становится чистая, последовательная и строгая теория, деятельность по ее воспроизводству. Развитие и постоянное совершенствование теории благодаря расширению круга сотрудничающих и сменяющихся поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и универсальная задача.
Большой заслугой Гуссерля является разработка категории теоретической установки, имеющей большое значение для анализа и интерпретации содержания истории научной мысли, и, прежде всего, ее мировоззренческих смыслов не только в философско-социологическом, но и культурологическом аспектах. Немецкий философ одним из первых предпринял попытку исследования становления и развития ментальностей. Под установкой в его концептуальных построениях понимается привычно устойчивый стиль волевой жизни конкретных людей, интегрированных в сообщества, с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая жизнедеятельность. Конкретные содержательные элементы реальных жизненных явлений и процессов изменяются в относительно замкнутой историчности. Человечество (соответственно и закрытые, в определенном смысле, сообщества, т.е. нация, род и т.д.) в реальной исторической ситуации всегда живет в какой-либо установке. Его жизнь всегда характеризуется определенным нормальным стилем, в котором складывается постоянство историчности как развития.
Следовательно, заключает мыслитель, теоретическая установка во всей ее новизне, соотнесенная с предшествующей, считающейся нормальной, предполагает переориентацию, смену установки. Универсальное наблюдение историчности человеческого существования во всех формах общности и во все эпохи показывает, что первичной в себе и для себя оказывается конкретная установка, т.е. первая историчность определяется фиксируемым нормальным стилем человеческого существования. В его рамках любой фактически нормальный стиль культуротворчества при всех своих взлетах, падениях и стагнации остается формально тем же самым. В этой связи говорится о естественной установке, т.е. установке изначально естественной жизни, о первой изначально естественной форме культур — высших и низших, развивающихся или стагнирующих. Поэтому все другие установки по отношению к естественной предполагают факт смены установки. Конкретизируя свою мысль, немецкий мыслитель указывает, что в одной из исторически фактических человеческих общностей, существующих в границах естественной установки, в силу конкретных внешних и внутренних обстоятельств в определенный момент времени должны сложиться мотивы, первоначально побуждающие отдельных индивидов и группы внутри этой общности к смене установки.
Э. Гуссерль пытается конкретно определить социокультурные основы этой изначальной установки, характеризующую исторически фундаментальный способ человеческого существования. Самоочевидно, что, будучи рожденными, люди живут в семейных, родовых, национальных общностях. Последние, в свою очередь, в большей или меньшей степени дифференцированы на особые сообщества. Естественная жизнь при этом характеризуется как «наивная» благодаря своей вжитости в мир, который всегда определенным образом осознан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован. Тематизированным становится то, на что человек обращен и направлен. Жизнь бодрствующего человека всегда предполагает направленность на конкретный объект как на цель или средство, важное или неважное, интересное или безразличное, личное или общественное, предписанное повседневностью или возбуждающее новое. Все это умещается в горизонте мира. Необходим, однако, особенный мотив, чтобы ориентировки и объекты, имеющие актуальный, реальный и конкретный жизненный смысл, в результате перемены установки стали не самоочевидными, потребовали понимания, привлекли к себе устойчивый интерес. Отдельные личности, переменившие установку, и в дальнейшем сохраняют как члены универсальной жизненной общности (своей нации) собственные естественные интересы, каждый — свой индивидуальный интерес. Люди в этой ситуации не могут просто утратить свои актуальные интересы, перестать быть самими собой, теми, кем они являются от рождения. В любых обстоятельствах смена установки может быть только временной. Привычной, значимой установка на протяжении последующей жизни сможет стать лишь в форме безусловного волевого решения. Однако периодически, на внутренне связанные между собой моменты времени, установка возобновляется. Свойственный ей новый род интересов будет благодаря интенциональной преемственности, связывающей эти дискретные моменты, сохраняться как значимый и действенный, реализовываться в соответствующих реальных произведениях культуры. Это наблюдается, в частности, в сфере профессиональной деятельности в изначально естественной жизни культурной общности, где существует профессиональное понимание и бытие временных норм, пронизывающих всю жизнь с ее реальной временностью. Возможны, отмечает немецкий мыслитель, только два случая. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естественным жизненным интересом, или, что то же самое, интересам естественной практики. В этих обстоятельствах она может быть осмыслена как близкая практической установке политика, который, будучи функционером нации, ориентирован на всеобщее благо, следовательно, хочет служить всеобщей (а опосредованно и своей собственной) практике. Все это относится и к области естественной установки, которая существенно дифференцирована по отношению к различным типам членов общества. В действительности для правящих она оказывается иной, чем для «граждан». Эта аналогия позволяет понять, что универсальность практической установки здесь направляется на целый мир. Она не должна означать заинтересованности и включенности во все частности и единичные структуры внутри мира, что было бы немыслимо. Наряду с практической установкой высшего уровня существует еще одна возможность изменения всеобщей естественной установки: теоретическая установка. Она названа так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает философская теория, становящаяся целью или полем интереса. Теоретическая установка, хотя тоже является профессиональной установкой, целиком и полностью непрактична. Она основывается на волевом самообладании по отношению ко всей естественной, в том числе и высокого уровня, практике в рамках своей профессиональной жизни. Здесь речь не идет об окончательном «отгораживании» теоретической деятельности от практической, т.е. расчленении реальной жизни теоретика на две не соединенные друг с другом самоутверждающиеся жизненные преемственности. Это в социальном смысле означало бы возникновение двух духовно не соединенных культурных сфер. Возможна еще третья форма, наряду с фундированной естественной религиозно-мифологической установкой, а именно: осуществляющийся на переходе от теоретической к практической установке синтез, где оформившаяся в замкнутом единстве и воздерживающаяся от всякой практики теория (универсальная наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое призвание) к новому служению человечеству, изначально живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования. Это происходит в форме новой практики — универсальной критики всей жизни и всех жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных образований и систем культуры, и, тем самым, критики самого человечества и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных, ценностей. В процессе развития эта практика должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах, сделать человечество совершенно новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений стать абсолютно ответственным перед самим собой. Однако этому синтезу теоретической универсальности и универсально ориентированной практики предшествует, по-видимому, другой синтез теории и практики, а именно использование частных результатов теории, результатов, «отпавших» от универсального теоретического разума в специализацию частных наук в практике естественной жизни. Здесь изначально естественная и теоретическая установка оказываются связанными в конечном измерении бытия.
Для углубленного понимания европейской науки, берущей начало от греческой культуры, которую Гуссерль в целом практически отождествляет с философией, в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий, считается необходимым объяснение и интерпретация как религиозно-мифологической универсальной практической установки, вырабатываемой всеми предшествующими науке Запада философскими учениями. Религиозно-мифологические мотивы и религиозно-мифологическая практика были свойственны, до эпохи возникновения греческой философии, а тем самым и научного мировоззрения, всему естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка состоит в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически. Под миром здесь понимается естественно, конкретно-традиционным образом данный человечеству или общности представляемый мир. Это мир «мифологической апперцепции». К мифо-религиозной установке изначально относятся не только люди и животные, дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие создания. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественной жизни актуальны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредованно, судьба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается побужденным практикой, а впоследствии и само практически заинтересованным. В этой религиозно-мифической установке нуждается, прежде всего, жречество, сохраняющее единство религиозно-мифических интересов и практики. В жреческой среде возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке «знание» о мифических силах, в прямом смысле лично прочувственных. Оно как бы само собой принимает форму мистической спекуляции, которая выступает как наивно убедительная интерпретация познавательной деятельности, и перестраивает миф. При этом не упускается из виду и остальной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые неустойчивы в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических моментов), как они сами управляют событиями этого мира, как включают себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях и функционерах, творчески, деятельно существуют в границах предназначенной им судьбы. Это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно более счастливо построить свою мирскую жизнь, защищаться от судьбы и смерти. В этом мифо-практическом созерцании и познании мира могут выступать и представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания. Поэтому мифологические представления могут в дальнейшем использоваться наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они остаются мифо-практическими. По мнению Гуссерля, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в Новое время научного образа мышления, начинает интерпретировать индийскую и китайскую философию и науку, и, следовательно Восток, он неадекватен в понимании этого жизненного мира.
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличается в любом смысле непрактическая «теоретическая» установка, из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии, Платон и Аристотель, выводили начало философского мышления. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная, по мысли немецкого философа, от всяческих практических интересов. В замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ему времени творится чистая теория. Человек становится незаинтересованным наблюдателем, созерцающим мир, и в этой духовной ситуации он превращается в философа. Вернее, делает существенную оговорку Гуссерль, человеческая жизнь мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конечном счете возникает философия, поскольку человек становится философом.
Рождение теоретической установки, как и все исторически ставшие феномены, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических событий. В способах существования и жизненном горизонте греков УП в. до н.э., в их взаимоотношениях с великими и высококультурными нациями мира, могло укорениться и установиться первоначально в отдельных умах то самое необходимое для философии и науки «удивление», которое отмечали великие мыслители. В историко-философской концепции Э. Гуссерля для исследователя важно понять способ мотивировки, осмысления и создания смысла, который путем простого изменения установки, т.е. через « удивление», пришел к теории. Но этот исторический факт должен иметь сущностную природу. Первоначальная теория из полностью «незаинтересованного», отделенного от всякого практического интереса созерцания мира стала научной теорией, точнее, теорией собственно науки. Это превращение опосредовано различением мнения и знания. Возникающий теоретический интерес, «удивление» интерпретируется как модификация любопытства, изначальное место которого находится в естественной жизни. Это объясняется как участие в «жизни всерьез», проявление изначально выработанного интереса к жизни или как развлечение зрелищем. Когда все непосредственные жизненные потребности удовлетворены, это уже интерес, отстраняющийся от эмпирии, пренебрегающий опытом. Интерес, ориентированный таким образом, первоначально обращается к многообразию национальной жизни, понимая богов, традиции, мифические силы своей и других наций как самоочевидный реальный мир. Актуальна идея, что теоретическое мышление высшего уровня предполагает выход за пределы наличного материального и духовного бытия с его не только естественными, но и квазиестественными формами, роль которых в культурных процессах имеет тенденцию возрастания, прежде всего, в условиях кризиса рефлексии.
В этом «контрасте», т.е. противоречии становящегося сознания, возникает различение представления о мире и реального мира. Здесь встает вопрос об истине, но не указанной традицией истиной повседневности, а об истине общезначимой, тождественной для всех, кто не ограничивается принципами традиционализма, т.е. об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала решает свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой — теория, бесконечное надстраивание теоретического познания.
Э. Гуссерль утверждает, что в отдельных личностях, таких, как Фалес, возникает новое человечество — люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, т.е. философию как новую форму культуры. Возникает соответствующий новый тип обобществления знания. Идеальное образование – теория — воспринимается и перенимается посредством подражания и обучения. Вскоре здесь возникает феномен совместной работы и взаимопомощи посредством критики. В философской среде просматриваются необычные дела, стремления и действия, удивляющие посторонних. В попытках понимания они либо превращаются в философов, либо, если они слишком связаны профессиональной деятельностью, в посредников. В таких обстоятельствах философия распространяется двояким образом: как ширящееся сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное движение. Немецкий мыслитель поднимает важнейшие проблемы, имеющие культурологический смысл—причины становления теоретического знания в определенной культурной среде, социокультурные обстоятельства, детерминанты и факторы развития философии как формы культуры и ее рефлексии в границах и рамках конкретной цивилизации.
В этих культурных процессах Гуссерль видит истоки будущего коренного процесса внутреннего раскола единой нации, которую он в духе современной социальной культурологии понимает как социокультурную общность, на образованных и необразованных. Эта тенденция не ограничивается пределами конкретного общества. В отличие от культурных явлений, сформировавшихся в прошлые эпохи, философское движение не связано непосредственно с почвой национальной традиции. Представители других наций учатся понимать мир и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящем от философии. Философия, распространяющаяся в форме исследований и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие на общество. С одной стороны, самое важное в теоретической установке «философского человека» — подлинная универсальность критической позиции и решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю заданную предшествующей культурой вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не просто новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной истины, вскоре происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни. Она должна теперь удовлетворять нормам объективной истины, а не традициям и наивного опыта повседневности. Таким образом, идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой, при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании, универсально преобразованную практику. Если идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех существующих в человеческой жизни относительных истин, то это относится ко всем традиционным нормам — нормам права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей, человеческих характеров и т.д. Так возникает параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание. Философское познание реальности производит особое мироотношение, постепенно проявляющееся во всей практической жизни со всеми ее потребностями и целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, и значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутреннее сообщество, сообщество чисто идеальных интересов, сообщество людей, живущих философией, объединенных преданностью идеям, которые не только всем практически полезны, но и всем принадлежат. Неизбежно в философской среде вырабатывается и особый продукт жизнедеятельности сообщества — результат совместной работы и критической взаимовыручки — чистая и безусловная истина как общее достояние.
Через понимание того, что здесь ищут и к чему стремятся, неизбежно проявляется тенденция к «размножению», или возрастанию интереса, т.е. тенденция включения в сообщество философствующих все новых прежде не философствовавших личностей. Первоначально это происходит в рамках «своей» нации. Распространение философии не может происходить исключительно в форме профессионального научного исследования. Оно необходимо идет дальше профессиональной сферы—как образовательное движение, воспитание. Это движение охватывает высшие слои нации, властвующих, менее озабоченных преодолением жизненных трудностей. Оно не просто ведет к равномерному преобразованию нормальной, в целом, удовлетворительной национальной и государственной жизни, но и с большей долей вероятности порождает внутренние расколы в обществе, в результате чего жизнь и национальная культура оказываются на переломе. Последователи консервативной традиции и философские сообщества вступают в борьбу друг с другом, которая отражается в сферах политической жизни, прежде всего во властных отношениях. Преследования философов обычно начинаются с начала появления философских сообществ, и мотивируются недовольством преданностью мыслителей идеям. Но идеи оказываются сильнее «эмпирических» властей. Философия, выросшая из универсальной критической установки по отношению ко всему традиционно данному, в своем распространении не ограничивается национальными границами. Должна существовать способность к универсальной критической установке, что предполагает высокий уровень донаучной культуры. Раскол национальной культуры воспроизводится прежде всего потому, что развивающаяся универсальная наука становится общим достоянием до определенной эпохи чуждых друг другу наций. Единство научных и образовательных сообществ пронизывает и интегрирует национальную и общественно-политическую жизнь передовых государств.
В отношении философии к традиции должны быть учтены две возможности. Либо традиционно важное должно быть отброшено целиком и полностью, либо его содержание должно быть воспринято, переработано и оформлено философией в духе теоретической реальности. Исключительный случай представляет собой религия. Э. Гуссерль здесь не имеет в виду политеистические религии, и сознательно суживает понятие религиозного. Боги во множественном, мифические владыки любого рода — это предметы среды, столь же действительные, как люди. В понятии Бога важно единственное число. В человеческом плане ему свойственно быть переживаемым, в его бытийной и ценностной значимости, как внутреннее и абсолютно обязательное состояние бытия. Здесь уже близко до смешения и отождествления данной абсолютности с абсолютностью философской идеальности. В общем процессе идеализации, исходящей от философии, Бог становится логической реальностью, превращается в носителя абсолютного Логоса. Логическое Гуссерль видит уже в том, что религия посредством теологии утверждает и пытается доказать самоочевидность веры как подлинного и глубинного способа обоснования истинного бытия. Национальные боги всегда «налицо», как реальные факты окружающего мира.
В концепции Гуссерля предпринимиается попытка объяснения исторической мотивации, объясняющей, как «пара греческих чудаков» смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни сначала своей собственной, а потом ближайших соседних наций. Из этого возникла «сверхнациональность» совсем иного рода. Здесь имеется в виду духовный образ Европы. В истории существовало не только соседство наций, воздействующих друг на друга торговлей и вооруженной борьбой. Новый, порожденный философией и ее отдельными науками дух свободной критики, ориентированный на бесконечные задачи, начинает господствовать над человечеством, творит новые, бесконечные идеалы. Есть идеалы отдельных людей, существующих в каждой нации, есть идеалы самих наций. Но существуют бесконечные идеалы во все большей степени расширяющегося и углубляющегося синтеза наций. В этот синтез каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, обретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные задачи. Даруя и принимая, сверхнациональное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом безмерной, расчлененной на множество бесконечности, но все же единой бесконечной задачи. В этой идеально сконструированной социальной реальности философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать собственную бесконечную задачу—функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии. Она охватывает все идеалы и всеобщий идеал—«универсум всех норм».
Гуссерль считает, что философия во все времена должна выполнять в европейском человечестве свою основную функция — быть архонтом всего человечества. Вместе с тем реабилитация рационализма, «просвещенчества», интеллектуализма, которые уже давно впали в теоретизирование, и имеют своим следствием своеобразную манию «образовательства», в ХХ веке выглядит неуместным. По крайней мере дискуссионным выглядит вопрос о высшей мудрости науки, и ее основном предназначении—создании осознавшего свою историческую судьбу самоудовлетворенного человечества. Немецкий философ убежден, что кризис Европы коренится в заблуждениях рационализма, воспроизводящихся в научной теории XVII-XIX вв. Однако, по его мнению, это не означает, что рациональность сама по себе представляет абсолютное зло или играет подчиненную роль по отношению к целостности человеческого существования. Рациональность в том подлинном высоком смысле, в каком мы ее понимаем, т.е. знание, зародившееся в Древней Греции, ставшее идеалом в классическую эпоху эллинского философствования и нуждающееся в рефлексивных прояснениях, призвана в зрелом виде руководить развитием философии и науки. Процессы последовательного развития рациональности и ее теоретического оформления наметились в немецком идеализме. Форма развития рацио, сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения, представляет собой заблуждение, хотя и вполне понятное. Философский разум представляет собой новую ступень в развитии человеческого разума. Ступень человеческого существования и идеального нормирования бесконечных задач, ступень существования с точки зрения вечности возможна лишь в абсолютной универсальности, именно в той, которая с самого начала возникновения теории заключена в идее философии. Универсальная философия с отдельными науками, по мысли Гуссерля, представляет собой «частичное» явление европейской культуры. Но эта часть может быть представлена в теории как распоряжающийся развитием культуры мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинная, «нормальная» европейская духовность. Поэтому для достижения высшей гуманности и разумности человечеству необходима подлинная, преодолевшая склонность к абстрактному теоретизированию современная философия. В историко-философской концепции мыслителя-феноменолога предпринимаются оригинальные попытки отделения философии как исторического факта своего времени от философии как идеи бесконечной задачи. С его точки зрения, любая исторически действительная философия является более или менее удачной попыткой воплотить руководящую идею бесконечности и даже универсальности истины. Практические идеалы, созерцаемые как вечные полюсы, от которых человек не смеет отклониться всю свою жизнь без чувства вины, воплотившись в образы, страдают недостатком ясности и отчетливости, но предвосхищаются в многозначной всеобщности. Определенность возникает лишь в конкретном понимании и по крайней мере относительно удавшегося практического действия. Здесь видится постоянная угроза впадения в односторонность и временное успокоение, содержащих развивающиеся противоречия. Из этой ситуации мыслитель выводит противоречивость, или, по его выражению, контраст между великими претензиями философских систем, в то же время несовместимых друг с другом. К этому добавляется необходимость и одновременно опасность специализации.
Односторонний рационализм представляет собой потенциальное зло. Из самой сущности разума выводится ситуация, в которой философы могут понимать и обсуждать свою бесконечную задачу первоначально лишь в абсолютно неизбежной односторонности. Само по себе это не ошибка и не искажение реальности, ибо на необходимом пути мышления можно видеть лишь одну сторону задачи, в первые моменты не замечая, что сама бесконечная задача теоретического познания всего сущего имеет много сторон. Если неясности и противоречия свидетельствуют о несовершенстве интеллектуальных действий, то здесь начинается универсальная рефлексия. Философ должен постоянно иметь в виду истинный и целостный смысл философии, единство ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление исследования, ни одна частная истина не должна изолироваться и абсолютизироваться. Только в этом высшем самосознании, которое само становится направлением бесконечных задач, может философия исполнить свою функцию правильной ориентации на собственное предназначение, и, тем самым, на подлинные смыслы человечества. Понимание этого принадлежит сфере философского познания на уровне высшей саморефлексии. Лишь в силу постоянной рефлексии философия приходит к универсальному познанию мира.
По мысли Э. Гуссерля, путь философии с необходимостью пролегает через человеческую наивность. Это именно тот пункт, на который направлена критика традиционной философии со стороны, в частности, популярного среди интеллектуалов иррационализма. В этом пункте обнаруживается наивность того рационализма, который обычно отождествляется с философской рациональностью вообще, и характеризует, с эпохи Ренессанса, и всю философию Нового времени, понимается как подлинный, и, следовательно, универсальный рационализм. В этом начале необходимой наивности как бы застряли все, даже начавшие развиваться в древности, науки. Эта наивность может быть обозначена общим именем — объективизм, проявляющийся в различных формах натурализма и натурализации духа. Старые и новые философские теории были и остаются наивно объективистскими. Вышедший из Канта немецкий идеализм стремился преодолеть эту ставшую чересчур явной наивность, не сумев достичь решающей для нового образа философии и европейского человечества ступени высшей рефлексии.
Естественный человек (дофилософской эпохи) во всех своих чувствах, мыслях и действиях ориентирован на мир. Поле его жизни и деятельности — пространственно-временной окружающий мир, в который он включает и самого себя. Это справедливо и для теоретической установки, которая первоначально может быть лишь установкой наблюдателя мира, который демифологизируется. Философия видит мир как «универсум сущего». В этой познавательной ситуации мир вообще превращается в объективный мир, противостоящий представлениям о мире, многообразным, национально и субъективно обусловленным. Истина, следовательно, становится объективной истиной. Поэтому философия начинает свое существование как космология. Первоначально философия направляет теоретический интерес на телесную природу. Это как будто, разумеется, само собой, поскольку все данное в пространстве-времени в любом случае, даже в скрытых основах, имеет формулой своего существования телесность. Люди и животные не просто тела. Взгляду, направленному на окружающий мир, они являются как нечто телесно сущее, следовательно, как реальности, включенные в универсальную пространство-временность. Поэтому любые душевные явления, явления «Я» — переживания, мышление, желания — характеризуются определенной объективностью. Жизнь сообществ, таких, как семья, народы и т.д., видится сведенной к жизни отдельных индивидов как психофизических объектов. Духовная связь, благодаря психофизической каузальности, лишается чисто духовной преемственности. Физическая природа вторгается всюду. Эта установка на физический мир определила исторический путь развития человека. Уже беглое обозрение обнаруженной в окружающем мире телесности свидетельствует, по мнению феноменолога, о том, что природа есть гомогенное всеобъемлющее целое, мир для себя. Существует природный мир, пронизанный гомогенной пространство-временностью, поделенный на единичные объекты, равные друг другу как вещи протяженные и взаимообусловленные. Вскоре на основе этого понимания мира делаются великие открытия. Конечность природы вопреки ее явной объективной неограниченности оказывается теоретически преодоленной. Бесконечность открыта сначала в форме идеализации величин, мер, чисел, фигур, полюсов, плоскостей и т.д. Природа, пространство, время в идеальности простираются в бесконечность и в идеальности бесконечно делимы. Из землемерного искусства рождается геометрия, из искусства счета—арифметика, из повседневной механики—математическая механика. Наглядный мир природы превращается в математический мир, мир математического естествознания, причем это происходит без сознательного формулирования гипотез. Древность подала великий пример для философии и науки: одновременно с математикой впервые в истории открываются бесконечные идеалы и бесконечные задачи. Этот факт, по мысли Гуссерля, стал путеводной звездой науки на все времена. Успех открытия физической бесконечности воздействовал на научное овладение сферой духа. В объективистской установке на окружающий мир все духовное казалось приложением к физическим телам. Здесь недалеко было до перенесения естественнонаучного образа мышления человека на философскую теорию, объясняющую космос (материализм и детерминизм Демокрита).
Человек как личность в ее специфической человечности становится темой философии со времен Сократа. В духовной жизни человек остается включенным в объективный мир, неотделяемый от человеческого сообщества. Об этом свидетельствует философия Платона и Аристотеля. Но мыслитель-феноменолог отмечает противоречие, выраженное в философской теории: человеческое принадлежит миру объективных фактов, но как личности люди ставят цели и задачи, располагая определенными нормами, нормами истины, т.е. вечными нормами.
В эпоху Нового времени с воодушевлением воспринимаются никогда не исчезающие из философской и научной теории идеи о бесконечной задаче математического познания природы и вообще познания мира. Успехи естествознания должны использоваться на благо познания духа. Разум в эту эпоху практически доказал свою мощь в природе. Под впечатлением открытий и изобретений, применяемых на практике, формируется мнение, что тайны человеческого духа должны быть раскрыты методами естественных наук. Дух реально, объективно существует в мире и функционирует в телесности. В результате понимание мира обретает дуалистическую, а именно психофизическую форму. Та же самая причинность, но в двух формах охватывает единый мир. Смысл рационального объяснения один и тот же, но любое объяснение духа, если оно должно быть единственным, а поэтому универсально философским, приводит к физике. Не может быть чистого, замкнутого в себе, объясняющего исследования духа, чистой, внутренне ориентированной, исходящей из «Я», из самопережитого психического, устремляющейся к чужой душе психологии или теории духа. Здесь нужно идти опосредованным путем, путем физики и химии. Своеобразным девизом эпохи становится изречение Р. Декарта: «Как Солнце есть единое все освещающее и согревающее Солнце, так и разум един». Э. Гуссерль отмечает, что все речи о духе общности, народной воле, идеалах, политических целях наций и т. п. — все это романтика и мифология, возникшая путем аналогичного перенесения понятий, которые имеют надлежащий смысл лишь в сфере единичного личностного существования. Духовное бытие фрагментарно. На вопрос об источниках всех наших проблем нужно ответить: этот объективизм или это психофизическое мировоззрение есть вопреки своей кажущейся самоочевидности взаимная односторонность, оставшаяся непонятой. Реальность духа как якобы реальных придатков к телам, его якобы пространственно-временное бытие внутри природы — бессмыслица.
Немецкий философ пишет, что в конце Нового времени, когда явственно обозначился кризис философии и науки, ситуация стала восприниматься как критическая в эпохальном смысле. Все науки оказались в затруднении решать свои проблемы, в том числе и проблемы рефлексии. Но это, в конечном счете, трудности метода. Эти проблемы вытекают из наивного убеждения представителей объективистских наук в реальном существовании того, что они считают объективным миром, универсумом всего сущего. В действительности они не замечают того, что движущая научную теорию субъективность не находит себе места ни в одной из «объективных» наук. Воспитанный в естественнонаучном духе ученый считает само собой разумеющимся, что все субъективное должно исключаться из научных процессов, и что естественнонаучные методы, отражающиеся в субъективных представлениях, объективно детерминированы. Для психического находится объективно истинное. Предполагается, что исключаемое физикой субъективное именно как психическое будет предметом психологии, разумеется, психофизической психологии. Однако исследователь природы не уясняет себе философского факта, что постоянным основанием субъективной работы его мысли является жизненный мир. Он постоянно предполагается как почва, поле деятельности, в котором только и имеют смысл реальные познавательные действия и способы мышления. Гуссерль подчеркивает, что эйнштейновский переворот коснулся лишь формул, посредством которых интерпретируется идеализированная и наивно объективированная природа. Но каким образом формулы, математическое объективирование вообще обретают смысл на почве реальной жизни и наглядного окружающего мира — об этом мы ничего не знаем. А. Эйнштейну не удалось теоретически осмыслить и реформировать реальное пространство и время, в которых существует и развивается живая жизнь человека.
Методы и теории рациональности немецким философом-идеалистом считаются абсолютно релятивистскими. Предполагаемое основание традиционной рациональности в действительности не может интерпретироваться в качестве рационального базиса теории. Поскольку реальный мир понимается как субъективная проблема науки, не включающаяся в методологический спектр исследований, забытым оказывается и работающий субъект. Ученый как реальный, жизненный субъект познавательной деятельности не становится темой традиционной науки. С одной стороны, отмечает Э. Гуссерль, со времен И. Канта существует целостная теория познания, но с другой стороны, есть психология, которая с ее претензией на естественнонаучную точность стремится стать всеобщей и основной наукой о духе. Однако надежды на подлинную рациональность, т.е. на действительное прозрение мира, здесь, как и в других областях, не оправдались. Психологи не замечают, что они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный мир не становятся темой психологической теории. Они не видят, что сами себя необходимо предполагают в качестве живущих в обществе людей, принадлежащих своему миру и историческому времени, принадлежащих хотя бы потому, что ищут значимую для каждого человека истину—истину саму по себе. По причине этого объективизма психология не может подойти к теме души в присущем ей собственном смысле, т.е. в смысле деятельного и страдающего «Я». Она способна, расчленяя и объективируя, свести к жизни тела и индуктивно обработать оценочное переживание и опыт воли, и даже более или менее последовательно разрабатывать проблемы эмпирических правил познавательной деятельности, но, вероятно, не сможет проделать эти процедуры с целями, ценностями, нормами. Маловероятно, что психология сможет последовательно сделать своей темой человеческий разум, хотя бы в аспекте предрасположенности к теоретическому мышлению. Ученые обычно упускают из вида, что объективизм как результат деятельности исследователя, стремящегося к познанию истинных норм, изначально содержит эти нормы в своих предпосылках. Он не выводится из фактов, ибо факты уже предполагаются как истины, а не как воображаемые объекты. Отказ от психологического обоснования норм, прежде всего норм истины самой по себе, не дал позитивных результатов для познавательной деятельности исследователей. Философ-феноменолог отмечает, что учеными осознавалась потребность в преобразовании психологической теории, но не осмысливались реальные препятствия для ее развития, и, прежде всего, объективизм. Психологическая теория еще и не подступала к пониманию сущности духа, исходя из неадекватных в философском аспекте предпосылок изолированности объективно мыслимой души и психофизической трактовки бытия-в-сообществе. Проблемы развития теоретической психологии связываются с задачами разработки методологических и предметных взаимодействий наук о природе и наук о духе. Неокантианцы, более последовательно, чем другие философы, занимающиеся проблемами духа, предпринимали оригинальные попытки дополнить психофизическую психологию аналитической психологией, но они, с точки зрения Гуссерля, были малоэффективны. Эти философы также не преодолели теоретический объективизм в научном мышлении. Психология, как и другие науки, не может развиваться, пока не осознана философско-мировоззренческая наивность объективизма, порожденного естественной установкой на окружающий мир. Необходимо преодоление дуалистического миропонимания, в котором природа и дух трактуются как подобные реальности, хотя бы и взаимодействующие в каузальном смысле. Немецкий мыслитель делает выводы, в соответствии с которыми объективной науки о духе, объективного учения о душе, объективного в том смысле, что оно считает души и человеческие сообщества существующими внутри пространственно-временных форм, не может быть создано никогда. Идеалист исходит из идеи, что дух существует в самом себе и для себя самого, абсолютно независим, и в этой независимости может существовать и действовать рациональным образом, изначально и истинно научно в своей сущности. Природа в ее естественнонаучной истине только по видимости самостоятельна, по видимости для себя открыта рациональному познанию естественных наук. Истинная природа в ее естественнонаучном смысле есть продукт исследующего природу духа, и, следовательно, предполагает науку о духе. Дух в своей сущности предназначен к самопознанию, и как научный дух — к научному самопознанию, и этот процесс бесконечен. Лишь в чистом духовно-научном познании ученому раскрывается истинный смысл его собственных усилий.
Закономерен вывод, что науки о духе не могут быть равноправны с науками о природе. В момент, когда они признают за последними их объективность как самостоятельность, они сами впадают в объективизм. В том состоянии, в каком науки существуют в современную эпоху, разделяясь на множество дисциплин, они лишаются последней, подлинной, обретенной в духовном миросозерцании рациональности. Именно отсутствие у всех пытающихся взаимодействовать или вести диалог сторон истинной рациональности рассматривается немецким мыслителем как источник ставшего невыносимым для культуры непонимания людьми сущности и смысла своего собственного существования и собственных бесконечных задач. Сущность главной и бесконечной задачи человечества, характеризующегося единством и многообразием, раскрывается в тотальной идеальной ситуации: когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется самим собой, он сможет стать удовлетворенным бытием.
Начало становления и развития действительного и подлинного самосознания было невозможным, пока в духовной культуре господствовали сенсуализм, психологизм эмпирических данных, идея изначальной «чистоты» человеческой психики. Лишь Ф. Брентано, выдвинувший идею создания психологии как науки об интенциональных переживаниях, сумел положить начало преодолению объективизма и психологического натурализма, сохранившихся, однако, в его воззрениях. Разработка действительного метода постижения сущностной основы духа в его интенциональности и построение на этой основе бесконечной и последовательной аналитики духа привели к созданию трансцендентальной феноменологии. Любой объективизм, в том числе и натуралистический, феноменология преодолевает единственно возможным способом: философствующий субъект начинает действовать, исходя из собственного «Я», понимаемого как производитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится «чистым» теоретическим наблюдателем. В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как продукта деятельности духа. Дух здесь не в природе и не около нее; она сама возвращается в сферу духа. «Я» — уже не изолированный объект наряду с другими подобными объектами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга или около друг друга, но пронизаны «друг-для друга и друг-в-друге» бытием.
В этой феноменологической теории рацио представляется в качестве действительно универсального и радикального самопознания духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят соответствующее положение все мыслимые вопросы—о бытии, о нормах, об экзистенции. Интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию основной задачи познавательной деятельности. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее в абсолютной историчности, в которую включается и природа как духовное образование. Лишь интенциональная, точнее, трансцендентальная феноменология благодаря своим исходным положениям и методам, создала в действительности реальный мир для человека. Феноменология дала возможность понять на уровне научной теории, что представляет собой натуралистический объективизм, и почему психология в силу ее натурализма вообще должна была упустить из виду творчество — радикальную и сущностную проблему духовной жизни.
Э. Гуссерль на уровне наметившихся в его трудах элементов интегрального культурологического подхода, и, в определенных аспектах, близкой к научной интерпретации содержания историко-философского процесса сумел вскрыть и проанализировать многие социокультурные обстоятельства и духовно-мировоззренческие причины кризисных явлений развития европейского теоретического мышления и образа жизни. Для него кризис европейского человечества не выглядит темным роком, непроницаемой судьбой. Этот кризис становится понятным на фоне открываемой философией телеологии европейской истории. Предпосылкой этого понимания должно стать рассмотрение европейского феномена в его сущностном измерении. Чтобы понять определенную противоестественность того, что называют кризисом, необходимо выработать понятие «Европа» на уровне исторической телеологии бесконечной цели разума. Исследователю, претендующему на научность, необходимо конкретно показать, каким образом европейский «мир» был рожден из идеи разума, т.е., в сущности, из духа философии. На этой философско-мировоззренческой основе «кризис» может быть объяснен как кажущееся, иллюзорное крушение рационализма, но лишь в его «овнешнении», извращении объективизмом и натурализмом.
С эпохи начала развития естествознания в традиционной, относительно целостной духовной жизни общества и культурных процессах возникают противоречия, достигшие высшей точки в ХХ веке. Эти противоречия проявляются в разрыве между «жизненным самосознанием человека» и научным объяснением места человека в мире. Уровень и интенсивность определения мировоззрения человека современной эпохи позитивными науками, элементы которых, интегрируясь в культурные процессы, способствуют ослеплению людей плодами процветающей цивилизации, предполагают забвение сущностных вопросов о достоинстве человеческого существования. Чистая наука о фактах, по замечанию Гуссерля, превращает человека в «голый» научный факт. Наука, абстрагирующаяся от любой субъективности, ничего не может сказать о смысле бытия, человеке как субъекте собственной свободы. Неокантианские науки о духе, пытающиеся исследовать духовное бытие человека, обосновывают строгую научность, которая предполагает, что ученые будут исключать из исследовательских процессов все оценочные характеристики, все суждения о смысле и бессмысленности всего, что касается достоинства человека и плодов его культуры. Научная, объективная истина сводится к констатации того, чем фактически является мир не только физический, но и духовный. Человек, существующий как исторический субъект, не может обнаружить в науках смыслов, если они полагают истинными исключительно констатации фактов об эмпирических реальностях. Новая наука о духе должна строиться на феноменологической идее жизненного мира.
Европейское человечество, обретая философское сознание, на определенном этапе его развития утратило непосредственное ощущение ценности и «закономерности» собственного бытия, свойственное ему на предшествующем этапе мифо-религиозной установки. Человек оказался растворенным в научных «бесконечностях». Это стало причиной скептического недоверия к рациональной философии и науке, отвержения любых абсолютов, волны иррационализма в Х1Х-ХХ вв. Эти философские факты Гуссерль интерпретирует и диагностирует как кризис Европы, который в его понимании превращается в глобальный кризис, выражающийся в распространении квазинаучного объективистского натуралистического мировоззрения на все формы культуры. Не только цели научного исследования, но и методология обусловлены духовной культурой человечества, а не основанными на одностороннем эмпиризме интерпретациями закономерностей развития природы.
Философ-феноменолог предпринимает оригинальную попытку интерпретации жизненного мира современной ему культуры. Исследование обнаруживает в качестве элементов жизненного мира не только «чистые» явления природы, но и ценности, а также реальные практические объекты, относящиеся к материальной культуре, или к цивилизации. В отношении к способу данности исследователь находит в качестве естественного, хотя и не предметного горизонта, горизонты ценностные и практические, например, практический горизонт деятеля в его целесообразной деятельности, соотнесенной с единством цели, которая, в свою очередь, включена в более широкие взаимосвязи.
Разрабатывая концепцию жизненного мира, феноменолог обозначает его как дофилософский, донаучный, но не в смысле его незатронутости наукой, что было бы невозможным в эпоху Нового времени, а в том смысле, что этот мир «является» исследователю до сознательного субъективного принятия теоретической, философской или научной, установки. Жизненный мир первичен в смысле предпосылки теоретического понимания познавательных процессов. Уточняя свою позицию, философ пишет о первичности чистого и непосредственного субъективно-релятивного созерцания жизни мира. Концепция жизненного мира выступает основанием научных идеализаций. Теоретическая установка оказывается, в определенном аспекте, включенной в практическую установку и подчиненной ей, выступать в качестве ее разновидности («теоретическая практика»).
Феноменологический «жизненный мир» в культурологической литературе трактуется как культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании определенной социально-исторической общности, вплоть до цивилизации, на конкретном этапе ее развития (Л.Г. Ионин). Жизненный мир, в котором производится и воспроизводится человек и его деятельность, релятивен и не становится предметом исследования традиционной, объективистски ориентированной философии и науки. Наука не делает своим предметом исторически конкретного человека, поскольку не в состоянии осмыслить собственной основы — наглядно-субъективной реальности, которой и выступает жизненный мир. По этой причине философия и наука не в состоянии обосновать собственную рациональность. Философия как строгая наука в концепции Э. Гуссерля должна разработать особую дисциплину — онтологию жизненного мира. Этот мир с позиций современной теоретической культурологии может интерпретироваться как мир опыта мировоззренческих исканий реального субъекта творческой деятельности, включающий культурное становление личности, взятой в ее исторически конкретной духовной ситуации.
«Для гуманитарного культурологического дискурса фундаментально важна феноменология, в частности, гуссерлевская категория «жизненного мира». «Жизненный мир» – «изначальная среда обитания» нашей субъективности, некий «Универсум явленностей», составляющих первичный, необработанный слой культурного, эмоционально-смысловая стихия, предшествующая любому оформлению и систематизации. Культура, понятая как «Жизненный мир», может быть «увидена» только в непосредственном соприкосновении с предметом, в живом его переживании, через реальную погруженность в него. И тут акт специфически гуманитарного, художественного сознания совпадает с природой феномена культуры, ибо культура как духовно-смысловое и жизненное единство схватывается прежде всего художественным сознанием.
Попытка Э. Гуссерля по-своему уникальна. Если уж принять, что Гуссерль стремился к построению «точной науки», то именно созданной гуманитарно, в контексте гуманитарного сознания. Своеобразнейшая задача: понять и описать в терминах строгой научности, используя богатейший арсенал прихотливых логических построений, опираясь на интеллектуальную интуицию, специфические особенности гуманитарного сознания». [3]
Анализ концепций Э. Гуссерля показывает, что реализация важнейшей функции философии — последовательная мировоззренческая рефлексия и интерпретация результатов развития культуры, и, прежде всего, науки, как одной из основных форм культурного творчества, возможна лишь на уровне методологии, основывающейся на принципе историзма и понимании диалектического единства субъекта и объекта познавательной деятельности, рассматриваемого в социологическом контексте. Эта проблематика особенно актуальна в условиях переосмысления места и роли науки в обществе и жизни человека, ее когнитивных и практических возможностей, исторических смыслов развития. Интенсивность процессов развития науки во многом зависит от мировоззренческих и культурных ориентаций ее творцов, их представлений об общекультурной картине мира, создаваемой и философией как самосознанием культуры. Научные исследования могут стать эффективными, если они получат методологическое и мировоззренческое обоснование со стороны философской теории, имеющей определенный и конкретный научный статус, который может повыситься в условиях интеграции знаний, разработки синтетического миропонимания, ориентированного на универсальную диалогическую культуру, сформировавшейся в европейской духовной традиции и существующей в условиях образа жизни, сложившегося в рамках цивилизации Запада, но обладающей способностью к бесконечному, с большой вероятностью, творческому развитию и взаимодействию со всеми рефлексирующими культурами, включающими философское знание. Движущими силами развития науки могут быть исследуемые культурологией ментальные структуры, исторически включенные в духовно-мировоззренческие основы цивилизации, образ жизни и культурные процессы.
Внутренним ядром развивающейся культуры, имеющей исторические перспективы, является не наука, религия или нравственность, а мировоззренческая рефлексия представлений, традиций, идеалов, ценностей, норм и взаимосвязей между ними, возможная на уровне рациональной теории, имеющей практический жизненный смысл для человека как творца или со-творца мира, наделяющего его конкретными смыслами.
©Арушанов Виктор Зармаилович, к.ф.н., доцент, 2012 г.
©Арушанов Сергей Зармаилович, редактирование и оформление, 2012 г.
Приложение 1:
Рис. 3. «Еврейский философ Эдит Штайн [4] — 2.10.1891 — 9.08.1942, сотрудница Эдмунда Гуссерля, в 1922 году, в результате «духовных поисков» она встречает Иисуса — Мессию и Царя Израиля и принимает крещение. В 1932 году начинает преподавать в Мюнстере, в Высшем Германском Научно-Педагогическом Институте, однако уже через год в 1933 она вынуждена была оставить преподавание, т.к. Гитлер запретил евреям занимать любые общественные посты (Гитлер, в отличии от некоторых израильтян, не считал, что после крещения еврей перестает быть евреем). Да и сама Эдит никогда не отказывалась от своего еврейства. Слова «мой народ» часто появлялись в ее записях. В 1938 году она приносит «вечные обеты» в Ордене Кармелиток и принимает имя Тереза Бенедикта от Креста. Из-за преследования евреев в Германии, власти Ордена решают перевести ее в монастырь Эхте в Голландию. В 1942 году за ней приходит Гестапо. Укрепляя свою сестру Розу, она говорит: «Пойдем же за наш народ». 9 августа 1942 перед ней открылись двери газовой камеры лагеря Освенцим, ставшие для нее Воротами Царства. Католическая Церковь почитает Эдиту святой.
Приложение 2:
Доминанты мышления
«Философская эволюция Гуссерля, несмотря на страстную его преданность одной идее (а может быть, именно благодаря этому), претерпела целый ряд метаморфоз. Однако неизменным оставалась приверженность к следующему:
- Идеал строгой науки.
- Освобождение философии от случайных предпосылок.
- Радикальная автономия и ответственность философствующего.
- «Чудо» субъективности.
Гуссерль апеллирует к философии, способной, по его мысли, восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Он не удовлетворяется строгостью логических и дедуктивных наук и усматривает главную причину кризиса науки, а также европейского человечества в неумении и нежелании логики и математики поворачиваться к проблемам ценности и смысла. Радикальная строгость, которая при этом подразумевается, есть попытка дойти до «корней», или «начал», всего знания, избегая всего сомнительного и принимаемого на веру. Решившемуся на такое предстояло глубокое понимание своей ответственности. Эту ответственность невозможно перепоручить кому бы то ни было. Тем самым она потребовала полной научной и моральной автономии исследователя.
Как писал Гуссерль, «истинный философ не может не быть свободным: сущностная природа философии состоит в её крайне радикальной автономии». Отсюда и внимание к субъективности, к неустранимому и фундаментальному миру сознания, понимающего собственное бытие и бытие других. Жизнь и научная деятельность Гуссерля полностью соответствовали самым строгим требованиям автономии личности, критицизма мысли и ответственности перед эпохой. Эти сильные качества импонировали многим ученикам, в плодотворном сотрудничестве которых и сложилось феноменологическое движение. Все ученики сохраняли неизменное уважение к тому, кому они были обязаны началом своего мышления, хотя никто из них долго за Гуссерлем не следовал.
Основы философии
1. Философия Гуссерля сосредоточена на гносеологической проблематике.
2. Основой познания для Гуссерля является очевидность (непосредственное созерцание); критерий очевидности в познании Гуссерль называет «принципом всех принципов». Иными словами, гносеологическое исследование должно быть беспредпосылочным, то есть должно основываться только на очевидно усматриваемом, отказываясь от всяких предварительных теорий.
2.1. Привилегированное место в составе сознания отводится чувственным созерцаниям (восприятиям, представлениям и т. д.) как основополагающему элементу, лежащему в основе всех остальных переживаний сознания (ценностных, волевых и пр.). При этом «основополагающим», «праисконным» опытом является восприятие; другие чувственные созерцания — его модификации.
2.2. Очевидностью является не только созерцание реально существующих вещей в чувственном опыте, но и созерцание сущностей (идеация). Таким образом, постулируется бытие и возможность непосредственного созерцания (идеации) идеальных объектов — сущностей, значений.
3. Философия трактуется как феноменология — строгая наука, относящаяся к «всеобъемлющему единству сущего», которая должна стать обоснованием всякого научного знания. Феноменология — дескриптивная наука, которая (на основе принципа очевидности и феноменологических редукций) исследует и приводит в систему априорное в сознании, задавая тем самым основные понятия наукам.
4. Инструментом феноменологии являются феноменологические редукции. Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции позволяют осуществить «выключение» реального мира, данного в естественной установке, и перейти к сосредоточению на самих переживаниях сознания; затем трансцендентальная редукция осуществляет переход от сознания эмпирического субъекта к чистому сознанию (то есть очищенному от всякой, в том числе психической, реальности переживаний).
4.1. Отказ от естественной установки обнаруживает, что фундаментальным свойством сознания является интенциональность, то есть свойство его содержаний быть «сознанием о», сознанием чего-то — а именно интенционального предмета (который может быть не только реальным — вещью в пространстве и времени, но и идеальным — сущностью, значением). Таким образом, выступает основополагающее различение реального и интенционального содержания сознания (в установке трансцендентальной редукции — ноэзиса и ноэмы). Ноэзис — само переживание сознания, взятое независимо от всякого стоящего за ним бытия; ноэма — смысл переживания, указывающий на это трансцендентное бытие (предмет, реальный или идеальный). Говорить же о бытии (о трансцендентном) помимо его явленности в сознании (ноэме) абсурдно.
4.2. Отталкиваясь от интенциональной природы сознания, более детальные исследования в установке феноменологической редукции раскрывают структуру ноэмы, а также обнаруживают чистое «Я». В составе ноэмы выделяются: 1) материя (ядро, предметный смысл); 2) качество (характеристика); 3) подразумеваемый (интендированный) предмет. Общая структура чистого сознания принимает вид: Чистое «Я» / Ноэзис / Ноэма.
5. Посредством аналогизирующего восприятия для меня появляется Другой (то есть отличный от меня субъект). Первоначально мне дано лишь одно «живое тело» (психо-физическое единство, тело в сочетании с субъективностью) — моё собственное. Обнаруживая другое тело, подобное моему, я — по аналогии с собой — приписываю ему и свойство быть психо-физическим «живым телом», то есть субъектом. Вслед за этим и «мой мир» становится общим для меня и Другого объективным (интерсубъективным) миром. …
Интенциональное переживание и интенциональный предмет
Гуссерль настаивает на том, что феноменологически несравненно большее значение имеет предмет, каким он дан в составе переживания (в ноэме), а не сам недоступный трансцендентный предмет, на который направлено переживание.
1. Мир случаен — сознание абсолютно. Бытие переживаний сознания несомненно: невозможно сомневаться в существовании переживания, если оно переживается, присутствует в сознании. Напротив, бытие интенциональных предметов всегда сомнительно: восприятие может оказаться лишь иллюзией, галлюцинацией. «Итак, тезису мира — мир „случаен“ — противостоит тезис моего чистого Я, жизни моего Я, которая является „необходимой“, абсолютно несомненной»[39].
2. Действительное существование интенционального предмета не имеет значения для интенционального переживания. Восприятие может оказаться лишь иллюзией, галлюцинацией, но феноменологически при этом ничего не изменится: ведь восприятию противостоит не само трансцендентное, принципиально недоступное сознанию, а воспринимаемое как ноэма — «воспринимаемое как таковое в таком смысле, который исключает вопрос о том, правда ли, что это воспринятое есть на деле»[40]. «Не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание… но только одно наличествует — интенциональное переживание», направленное на интенциональный предмет и несущее его в себе.[41] Из бытия потока чистого сознания абсолютно не вытекает «что непременно должен быть мир, что непременно должна быть какая-то вещь», сознание не зависит от существования трансцендентного и сохраняется и при уничтожении мира[42].
3. Мир, помимо явленности в сознании, — «противосмысленная мысль». Для нас есть только переживания сознания; интенциональный предмет дан нам лишь в указывающем на него переживании сознания[43]. Говорить о каком-то трансцендентном предмете помимо того, как он дан имманентно, проводить между ними различие, утверждать, что воспринятая вещь — явление иной, «внутренне ей чуждой… отделенной от неё» реальности, — бессмысленно: нельзя утверждать существование того, что не может быть предметом возможного опыта[44]. Всё трансцендентное доступно опыту, «может становиться данностью», а всякие попытки выйти за пределы переживаний сознания и «дотянуться» до самого трансцендентного предмета бессмысленны. Есть лишь «реальный состав переживания и то, что сознается в таковом как нереальное»[45].
Таким образом, отказ от естественной установки обнаруживает:
противопоставлять следует не образ и действительность, как в классической метафизике (это противоречит опыту и ведёт к бесконечному регрессу), а ноэзис и ноэму.[46]
Даже абсолютный субъект (Бог) не мог бы созерцать сами трансцендентные вещи, — говорит Гуссерль, — доступность их лишь в явлении сущносто необходима[47].
4. Связь интенционального переживания и его предмета — не причинная фактическая связь, имеющая место в мире; речь здесь не идёт о том, что нечто, существующее в мире (предмет), вызывает переживание как психический факт. Переживания берутся как таковые, не как факты, а как сущности, соответственно, и связь переживание-предмет сущностная, а не фактическая — отсылка к предмету заключена в самой сущности переживания[48]. Сознание в модусе феноменологической редукции — вне пространства, времени, причинности[49]. Поэтому неверно утверждать, что вещи мира — причина переживаний сознания. «Существование природы не может обусловливать существования сознания, — ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания; природа существует, лишь конституируясь в упорядочиваемых взаимосвязях сознания».[50]
5. Интенциональный предмет может быть представлен в переживании лишь односторонне. Так, воспринимаемая вещь, то есть трансцендентное «пространственное бытие… может „являться“ только в известной „ориентации“»[51], в нюансировании — односторонне, неполно, несовершенно, — как момент бесконечного континуума восприятия. Мы не можем увидеть вещь сразу со всех сторон, охватить во всей полноте её существования. Сами же переживания не нюансируются, даются во всей своей полноте. Полная, адекватная данность вещи имеется лишь как кантовская «идея», в бесконечной перспективе.[52] Аналогично, никакое количество созерцаний-примеров не позволит схватить сущность адекватно, во всей ее полноте, возможно лишь безграничное приближение, схватывание её как кантовской «идеи»[53].
Рассматривая отношение переживания (акта) сознания и его интенционального предмета, Гуссерль также отмечает, что «каждый акт относится интенционально к одной принадлежащей ему предметности», даже если сам акт (переживание сознания) — составной[54]. «В восприятии куба, например, обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в „явлении“ куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в „перспективе“, а также различие между „передней стороной“, видимой в данный момент, и „задней стороной“, в данный момент невидимой, которая остается следовательно несколько „неопределенной“, но которая в то же время равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим „потоком“ различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе „сознание-о“ чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта»[55]. ….
Я (Ego)
Кроме текущих содержаний сознания, есть ещё само тождественное ego (чистое «Я»), обладающее заключёнными в нём содержаниями, — то, чей «„взор“ проникает „сквозь“ любое актуальное cogito, направляясь к предметному»; сопровождая все переживания, оно само не является переживанием[75]. Само чистое Я лишено содержаний и, соответственно, не подлежит описанию[76]. Его бытие («Я есмь») — аподиктическая очевидность[77]. «Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее. […] Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito»[78].
Более того, Я — «не пустой полюс тождественности»; напротив, все мои акты откладываются в Я, в составляющие его самотождественность определения; Я — «тождественный субстрат неизменных особенностей Я»[79].
Ego как монада
Кроме чистого ego, Гуссерль вводит также понятие ego как монады (заимствуя последний термин у Лейбница). Я как монада — это «ego, взятое в полной конкретности», «в текущем многообразии своей интенциональной жизни» — не как полюс и субстрат переживаний, а как совокупность этих переживаний. Это «фактическое ego», которое «охватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания», эмпирическое Я.[80]. …
Значение
Трудно указать область современной философии, и шире — методологии гуманитарных наук, где бы не нашла отклика и продолжения хотя бы одна из гуссерлевых мыслей и интуиций. А между тем ещё не издано многое из его, особенно позднего, наследия».
[1] Иммане́нтность (лат. immanens, род.пад. immanentis «пребывающий внутри») — философская категория, обозначающая неотъемлемость, внутреннюю связь в противоположность внешней. Для религиозной философии важен вопрос об имманентности (принадлежности) божества миру. Она решительно отвергается деизмом и, безусловно, признается чистым пантеизмом; другие точки зрения признают ее с различными ограничениями и в различных смыслах. У Канта имманентное — противоположность трансцендентного; то, что пребывает в самом себе и не переходит в нечто чуждое, не трансцендирует. Имманентным является, например, метод, который определяется самим предметом исследования, критика, которая обсуждает идею или систему идей, исходя из её собственных предпосылок. В теории познания «имманентный» означает: остающийся внутри границ возможного опыта. Имманентное свойство — неотъемлемое свойство предмета; свойство, присущее ему по самой его природе. – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%C8%EC%EC%E0%ED%E5%ED%F2%ED%EE%F1%F2%FC
[2] Интенциона́льность (от лат. Intentio — намерение) — понятие в философии, означающее центральное свойство человеческого сознания: быть направленным на некоторый предмет. – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%82%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C . (Этот термин близок или сродни понятию Интенция) – Интенция — Интенция (лат. intentio «стремление, намерение») — направленность сознания, мышления на какой-либо предмет; в основе такой направленности лежит желание, замысел. В отличие от желания, которое представляет собой влечение, стремление к осуществлению чего-нибудь, замысел понимается как задуманный план действий (намерение), поэтому представляется целесообразным связывать интенцию прежде всего с замыслом. Интенция — коммуникативное намерение — может появиться в виде замысла строить высказывание в том или ином стиле речи, в монологической или диалогической форме. Разновидностью интенции является речевая (коммуникативная) интенция — намерение осуществить речевой акт. Интенция так же может означать бессознательное намерение, буквально: «то, что ведет меня изнутри туда, куда я хочу». Религиозное использование термина: Интенция — то, о чем кто-либо просит в молитве. В зависимости от интересов самого молящегося или других лиц. Интенция может иметь духовный или материальный характер, быть личной или общей. Интенция мессы — это интенция священника, служащего мессу, и людей, принимающей в ней участие, или лица, ее заказавшего. Молиться «в интенции римского папы» значит молиться о том, о чем просит папа. Термин широко используется среди верующих Католической церкви. В иудаизме: В иудаизме аналогом категории «интенция» часто называют понятие кавана. Согласно одному из описаний, Кавана — это направленность сердца, то есть сосредоточенное внимание, интенция, вкладывание души в то, что ты делаешь. Кавана в молитве является неотъемлемой частью самой заповеди. Молитва ни в коем случае не должна приобретать рутинный характер, становиться механическим проговариванием знакомых слов. Сказано у Мудрецов: «Молитва без каваны — это тело без дыхания». — Сидур «Шаарей Тфила» По словам раввина Хаима Галеви Донина, «кавана диаметрально противоположна совершенному, но механическому прочтению и произнесению слов. Кавану можно определить и иначе; каждое определение представляет при этом более высокую ступень Каваны, каждая дефиниция есть призыв и требование к молящимся. Первая ступень Каваны предполагает знание и понимание ими того, что произносится в молитве. Затем следует освобождение духа от всех внешних, отвлекающих мыслей и полная концентрация на молитве. Завершает все высшая ступень Каваны, когда слова молитвы произносят с большой самоотверженностью, сосредоточенностью и благоговением, думая о ее глубинном смысле»[1] – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%82%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D1%8F». Прочитав, приведенное выше определения, мы со всей очевидностью понимаем, что философы ввели некие термины и пользуются ими для описания того, что они, по сути, не понимают! Примером может служить фраза – «Интенция так же может означать бессознательное намерение, буквально: «то, что ведет меня изнутри туда, куда я хочу»». Кто такой Я, которого, что-то ведет изнутри, и, к чему относится или принадлежит — «куда я хочу»?! Что такое, и, где оно – «внутри»?! — Где это в человеке возникает или формируется – «я хочу»?! Так, что становится ясно, что самое главное понятие – «Как устроен человек?» остается неопределенным! Где его духовная составляющая, где тонкоматериальная, а где материальная составляющая, где сознание и подсознание?! В наших статьях на сайте — Одна из тайн Духова Дня и — Кто вы русские, а мы знаем кто! мы попробовали рассказать о знаниях мудрецов древности о человеке. Тем не менее, ученые пытаются осмысливать в рамках сложившихся философских «понятий — непонятого» даже исторические процессы. Таков путь развития «материалистической» науки. Увы?! (Прим. ред.).
[3] Шор Ю.М., «Образ культуры в гуманитарно-художественном сознании», Журнал «Человек», № 4, 2011 г., с. 43.
[4] Адрес ссылки в Интернете – Эдит Штайн — http://nesna.diary.ru/?tag=3931
Прочитала статью, посвященную философии Гуссерля. Не знаю, может, мой ум обленился или притупился. Давно уже читала Хайдеггера – не прост в восприятии, но захватывающ. А вот идеи Гуссерля с трудом воспринимала сейчас. Может, потому, что надо самого Гуссерля читать, а не о нем. Но в любом случае, предпочитаю ясный язык для восприятия, четкую формулировку или же образность, которая высвечивает саму суть.