nav-left cat-right
cat-right

Структура и состав культурологического знания

Вниманию читателей предлагается Учебное пособие о науке «Культурология». При всех возможных недостатках этого материала следует отметить, что в пособии в компактной форме изложено современное положение науки «Культурология». Полагаем, что в наш суетный век оно будет интересно для молодежи и широкому кругу читателей для ознакомления с этой наукой.

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ

(МИИТ)

Кафедра философии и культурологии

В.З. Арушанов, З.А. Рябова

СТРУКТУРА И СОСТАВ СОВРЕМЕННОГО КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Учебное пособие

Рекомендовано редакционно-издательским советом университета в качестве учебного пособия

Для студентов всех специальностей университета

Москва-2008

УДК  1:001

А. 86.

Арушанов В.З., Рябова З.А. Структура и состав современного культурологического знания: Учебное пособие.-М.: МИИТ. 2008, — 52 с.

В пособии рассматриваются проблемы предмета культурологической теории, рассматриваются структура и содержание культурологического знания.

Особое внимание уделяется обзору современных точек зрения на культурологию как самостоятельную дисциплину.

Пособие рассчитано на студентов и аспирантов всех специальностей.

Рецензенты:

А.Н. Некрасова, д.ф.н., профессор кафедры «Политология и социальные технологии», Московский государственный университет путей сообщения (МИИТ)

И.И. Богут, член-корр. Академии экономических наук, профессор, зав. кафедрой «Социология и социальные технологии» Московский государственный университет пищевых производств (МГУПП)

© Московский государственный университет путей сообщения (МИИТ), 2008

© Арушанов Сергей Зармаилович, редактирование и оформление, 2011

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Структура культурологического знания. Предмет культурологии

Глава 2. Интерпретации предмета и объекта культурологии в современной

отечественной литературе

Вопросы

Библиография

СТРУКТУРА И СОСТАВ СОВРЕМЕННОГО КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Введение

С точки зрения С.Н. Иконниковой, культурология выявляет инвариантные структуры культурных феноменов, определяет динамику их изменений. Она рассматривает эти проблемы, по крайней мере, в трёх аспектах:

1. дифференциация феноменов культуры для выявления их с социальной и культурной значимости, символической и знаковой ценности;

2. интеграция изучаемых явлений в контексте культуры, обеспечение системного и целостного анализа;

3. сравнения и сопоставления феноменов, теоретическое обеспечение компаративистики для понимания культур различных народов и регионов.

Культурология исследует морфологию, инфраструктуры или статику культуры как системы, а также динамику культурных процессов различных исторических эпох и регионов. Иконникова считает, что культурология как самостоятельная отрасль науки состоит из шести взаимосвязанных разделов:

1) история мировой и отечественной культуры;

2) история культурологических теорий;

3) философия культуры;

4) социология культуры;

5) антропология и психология культуры;

6) прикладная культурология;

Рис. 1. Антон Граф. Портрет И. Г. Гердера [1] , 1785: «Иога́нн Го́тфрид Ге́рдер (нем. Johann Gottfried Herder, 25 августа 1744, Морунген, Восточная Пруссия18 декабря 1803, Веймар) — немецкий историк культуры, создатель исторического понимания искусства, считавший своей задачей «все рассматривать с точки зрения духа своего времени», критик, поэт второй половины XVIII века. Родился в семье бедного школьного учителя, окончил богословский факультет Кёнигсбергского университета. В родной Пруссии ему угрожала рекрутчина, поэтому в 1764 году Гердер уехал в Ригу, где занял место преподавателя в соборной школе, позже — пасторского адъюнкта. В Риге начал литературную деятельность. В 1776 благодаря стараниям Гёте, переселился в Веймар, где получил должность придворного проповедника. В 1788 совершил путешествие по Италии… В сочинении Гердера «Фрагменты по немецкой литературе» (Fragmente zur deutschen Literatur, Riga, 1766-1768), «Критические рощи» (Kritische Wälder, 1769) …. мы сталкиваемся с мыслью (ставшей центральным положением всей буржуазной теории культуры Гердера), что каждый народ, каждый прогрессивный период мировой истории имеет и должен иметь литературу, проникнутую национальным духом. Гердер обосновывает положение о зависимости литературы от естественной и социальной среды: климата, языка, нравов, образа мыслей народа, выразителем настроений и взглядов которого является писатель, совершенно определённых специфических условий данного исторического периода. «Могли ли бы Гомер, Эсхил, Софокл написать свои произведения на нашем языке и при наших нравах? — задаёт вопрос Гердер и отвечает: — Никогда!»»

История культуры исследует реальный процесс преемственности культурного развития различных эпох, стран и народов. Для культурологии история культуры составляет фундамент теоретических концепций. История культурологических учений изучает процесс развития теоретических представлении о культуре и ее закономерностях. Как наука культурология формируется в XVIII веке. Немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер является одним из первых, кто заложил научные основы теории культуры. В эту эпоху предпринимаются попытки познать и объяснить культуру как целостное общественное явление.

Философия культуры исследует понятие, сущность и структуру культуры, определяет её функции в обществе, выясняет соотношение культуры и природы, культуры и цивилизации, роль средств массовой коммуникации в распространении культуры, изучает множественность языковых и символических форм культуры, историческое единство человечества и процесс взаимовлияния культур, глобальные проблемы современности и роль культуры в их разрешении. Философия культуры исследует диалектику и динамику культурных процессов, роль культурных контактов в изменении самобытных культур. Периоды подъема и кризисов, роль духовной элиты как импульса культурного развития, взаимодействия культуры и цивилизации, этноса и культуры, смену культурных парадигм и ценностей. В философском обосновании нуждается периодизация культурного развития человечества.

Социология культуры исследует процесс функционирования культуры в обществе, тенденции культурного развития, проявляющиеся в сознании, поведении и образе жизни различных социальных групп.

Антропология и социология культуры исследуют взаимоотношения человека и культуры, процесс становления духовного мира личности, формирование реализация способностей, дарований, талантов воплощение творческих потенциалов в деятельности и её результатах.

Культурная антропология выявляет этнические и региональные особенности культуры, индивидуальность личности, её уникальность и неповторимость, соотношение сознательных действий и бессознательных импульсов, истоки жизненной энергии и притягательную силу влияния на других людей, душевное здоровье, агрессивность и зло.

Прикладная культурология исследует организацию и технологию культурной жизни общества, деятельность учреждений культуры, культурных центров, любительских и инициативных объединений, проведение массовых праздников, фестивалей, форумов. Одним из направлений считается разработка, культурной политики, экономическое, политическое и духовное обеспечение реализации культурных программ.

Прикладная культурология изучает интересы публики, мотивы приобщения к культуре, формы организации культурного досуга. В сферу прикладной культурологии входит деятельность театров, музеев, кинотеатров, концертных и выставочных залов, клубов и дворцов культуры, библиотек, просветительная работа творческих союзов и фондов, обществ охраны памятников культуры.

Глава 1.

Структура и состав культурологического знания. Предмет – культурологи

С.Ю. Решетников подчёркивает, что знание о культуре — не чисто гуманитарное (в узком значении этого слова), ни социогуманитарное, а в силу равнозначности понятия «культура» понятиям «общество» и «человек» обладает особым культурно-гуманитарным статусом, и, соответственно, в рамках общегуманитарного знания своей, только ему присущей спецификой. В немалой мере выражением именно этой специфики и является рождение такого интегративного знания о культуре, как культурология.

Современная теория культуры характеризуется не просто отсутствием непротиворечивой теории культуры как целостного системного объекта, а тем, что она пока не вышла на соответствующий уровень. Необходимость постановки вопроса о логико-методологических основаниях теории культуры заметна и в теоретическом плане, и при постановке задач, связанных с явлениями культуры, и с формирующейся практикой, моделирования социокультурных систем.

В рамках культурологического знания чётко не определён предметный статус самой культуры. Большинство культурологов склоняются к пониманию культуры как объекта культурологии, а в качестве предмета этой науки выделяются вопросы изучения структуры, функций, динамики культуры, содержания культурных форм. Хотя уже по логике термина «культурология» последняя суть — это наука о культуре. Следовательно, заключает Решетников, основным предметом дисциплины, вычленяемой в объекте изучения для непосредственного анализа, ничего, кроме культуры, взятой в её целостности и полноте, быть не может. Это не означает, что в структуре общего предмета культурологического познания нельзя выделять отдельные предметные области, отражающие специфику имеющихся методов и подходов изучения культурных феноменов, привнесённых из других областей знания. Но и сводить к ним специфику всей культурологии было бы неверно, поскольку любой метод есть, по существу, аналог предмета познания.

Метод не навязывается предмету, а определяется в соответствии со спецификой организации последнего, не является совокупностью всегда и везде «приложимых» правил, процедур и приёмов, а существует и развивается только в сложной системе диалектики объективного и субъективного, причём, всегда при определяющей роли объективного как характеризующего содержание конкретного предмета исследования.

Здесь следует отметить характерную для всего, гуманитарного знания сложность анализа предмета познания. Любой предмет гуманитарных наук в той или иной мере определяется процессами, формами и результатами детальности человека всегда в своей основе духовной. Последнее же означает, что предмет гуманитарного познания, в частности, культурологического, как правило, представлен вовсе на как объект природы. Его эмпирическая действительность в отличие от естествознания дана нам по большей части в знаково-символическом выражении от письменного до художественно-изобразительного, где вычленение языковой структуры и её прочтение — уже сама по себе серьёзнейшая проблема. Наиболее ярко эта проблема проявляется как раз в отношении теоретического осмысления культуры, которая в силу её «антропологического» статуса рассматривается в качестве умозрительной категории. Культура здесь определяется как «теоретический концепт, понятие, способ мышления, которые, конечно, в рамках теоретического мышления приходиться «упрощать», и наивно думать, что полученный при этом объект похож на объект природы» (Розин).

Решетников справедливо полагает, что в таком случае специфика познания культуры приобретает черты номиналистического подхода, ибо неявно исходит из того, что как некая универсалия познания. Культура не может существовать вне языка, и некоторым образом извлекается из него или конструируется на его основе. В определённом смысле это действительно так, поскольку объективно для человека реальность бытия, в том числе культурного, всегда выступает как реальность языковая, вне языка, по сути, не су шествующая.

Но вместе с тем наличие такого рода языковой «подложки» в структуре осмысления реальности ещё не означает, что заключённые в языке смыслы и значения, выступающие для нас как понятия языка, конструируются им как таковым, или человеческим сознанием самим по себе, вне границ объективной действительности.

Если мы не хотим впасть в солипсизм [2]олипсизм (от лат. Solus — «единственный» и лат. Ipse — «сам»)), то должны признать, что язык, включая сюда и науку, есть такой способ осмысления человеком окружающей его реальности, который, будучи по форме условен, конвенционален, по содержанию объективен, в том смысле, что содержит в себе информацию о действительности. Несмотря на реальность природных объектов, само отражение их в языке во многом является определяющим для осознания их реальности и объективности в той мере, в какой она, эта реальность нам дана. Последнее означает, что достаточно поменять наши взгляды на структуру объекта, и может статься, что этого объекта нет. Реальность останется, но изменится её смысл в научной картине мира.

Несмотря на связь с человеческой жизнью и деятельностью, понятие «культура» — методологическая абстракция не в большей степени, чем любое другое понятие. Поэтому оно должно осмысливаться аналогичным образом, т.е. осмыслено, как определенное отображение некоей реальности.

Рис. 2. Макс Шти́рнер (нем. Max Stirner), настоящее имя Иоганн Каспар Шмидт (нем. Johann Caspar Schmidt; 25 октября 1806, Байройт, Германия26 июня 1856, Берлин) — немецкий философ, предвосхитивший задолго до их возникновения идеи нигилизма, экзистенциализма, постмодернизма и анархизма, в особенности индивидуалистического анархизма. Основной труд — книга «Единственный и его собственность» (ориг. нем. «Der Einzige und sein Eigentum»). Отец — Генрих Шмидт, мастер духовых инструментов. Мать — София Элеонора Рейнлейн, из семьи аптекаря. Осенью 1826 года поступил на философский факультет Берлинского университета. Около того же времени другой берлинский студент, его будущий противник, Людвиг Фейербах писал своему отцу: «Ни в одном университете нет такого всеобщего прилежания, такого стремления к чему-либо повыше, чем обыкновенные студенческие интересы, такой жадности к науке, такого покоя и тишины, как здесь. Другие университеты — поистине кабачки в сравнении с этим домом труда». Болезнь и нужда заставили его пробыть в университете, с перерывами, 8 лет. В Берлине он слушал Гегеля, который оставил в нём неизгладимый след. Был преподавателем в разных берлинских учебных заведениях. Лично и по убеждениям близкий сперва к левым гегельянцам (Бруно Бауэр, А. Руге, К. Маркс, Людвиг Фейербах), с которыми он принадлежал к кружку Гиппеля (так называемому по имени ресторана, где он собирался), Штирнер, однако, пошёл в своем развитии по совершенно своеобразной дороге. В погребке у Гиппеля Штирнер появился в 1841 году. Там он за характерный высокий лоб и получил кличку Stirn (лоб — нем.), впоследствии трансформировавшуюся в псевдоним… Женитьба в 1843 году на весьма эмансипированной особе Марии Денгардт доставила ему небольшие средства и дала возможность оставить преподавание и посвятить себя исключительно философскому труду… Главный философский труд — «Единственный и его собственность». Считается, что это произведение почти на полвека опередило возникновение идей индивидуализма и анархизма. Однако это не точно передает смысл и содержание книги. В тексте самой книги слово «анархизм» не встречается. Это не случайно. Книга не представляет собой теорию анархизма. Блестящий диалектик, остроумный мыслитель, Штирнер продолжил младогегельянское «исправление» Гегеля на «земной» лад: высвобождение реального индивида из-под гнета отчужденных абстракций… Новый подъем интереса к Максу Штирнеру наметился только в связи с Фридрихом Ницше, когда выяснилось, что многое из того, что проповедовал Ницше, уже содержалось в «Единственном».

В целях разграничения специфики методологических подходов к анализу культуры следует различать её употребление в качестве термина, понятия и феномена. Если в первом случае мы имеем дело с проблемой культуры как проблемой словоупотребления, во втором – как с проблемой концептуализации культуры, отражающей способы её теоретического, осмысления в науке, то в третьем случае мы имеем дело с проблемой объективности тех свойств действительности, которые нам следует относить к явлениям культуры.

Между этими аспектами осмысления культуры существуют определённые связи. Но именно разграничение этих аспектов позволяет значительно чётче выявить такой важнейший критерий построения любой научной теории культуры, как критерий системности. Последний критерий связан с тем, что любой системный объект с точки зрения семиотического подхода [3] для своего адекватного понимания предполагает описание на языке другой — более общей, а потому и более абстрактной системы. Эта система будет представлять собой в правилах философии языка определённого рода метаязык, отражающий так называемый семиотический «закон иерархии». В рамках классического философского подхода это означает, что исследование любого объекта в его целостности и предполагает анализ этого объекта как «подсистемы» в той общей системе, элементом которой он является. В противном случае любое определение этого объекта не будет корректным. Такой системой, или, точнее, «метасистемой» по отношению и к культуре как системному объекту, выступает не что иное, как человеческое бытие, взятое во всей полноте этого исходного философского понятия. Следовательно, по отношению к культурологической теории познания в качестве метаязыка ее описания должна выступать онтология [4] , которая представляет собой предельную систему описаний человеческого знания о мире. Это предполагает, что в отличие от нерасчленённого понятия бытия, заключающее в себе лишь утверждения его существования (связанные со спецификой выявления той или иной его субстанциальной основы), необходимо исходить из его качественного определения, в рамках которого бытие — во всей полноте исходного философского понятия не следует ограничивать только природной и общественной формой. Существенной формой бытия здесь можно считать также культуру.

Природу в её объективности можно рассматривать в качестве исходного материала, также, преобразуемого в совместной деятельности людей. Общество — как агрегат или совокупность индивидов, которая, будучи структурирована в соответствии с набором функций, необходимых для поддержания её целостности, выражает собой сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся в отношениях друг к другу. Попытки рассматривать культуру как определённый класс объектов (Маркарян) приводят или к чисто эмпирически-описательным определениям культуры, в которых заведомо неполно перечисляются её отдельные элементы и проявления (Малиновский), или к фактическому отождествлению культурных и общественных феноменов (Каган, Петрашкевич-Тихомирова).

Рис. 3. «Рудольф Гоклениус (1 марта 1547, Корбах, Вальдек, Священная Римская империя8 июня 1628, Марбург, Гессен-Кассель, Священная Римская империя) — представитель поздней протестантской неосхоластики, последователь учения Филиппа Меланхтона. Учился в Марбурге, где получил степени доктора медицины, 1601; доктора физики, 1608; доктора математики, 1612. Известен тем, что предложил в научном обороте термин «психология» (1590), использованный в дальнейшем его учеником Оттоном Касманом (1594). Создал «Философский словарь» («Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philisophiae fores aperiunter». Fransofurti, 1613), в котором впервые дал определение таким понятиям, как «онтология», «антиномия»… Основные понятия онтологии: бытие, структура, свойства, формы бытия (материальное, идеальное, экзистенциальное), пространство, время, движение. Онтология, таким образом, представляет собой попытку наиболее общего описания универсума существующего, который не ограничивался бы данными отдельных наук и, возможно, не сводился бы к ним».

Наличие такого характера культуры означает, что по своей сути данное понятие, скорее всего, выступает неким качественным определением человеческого бытия вообще. Оно выполняет роль «прилагательного» по отношению к любым феноменам человеческой жизни и деятельности, поскольку, какую бы их сторону мы ни взяли, рядом можно поставить слово «культура». Например, культура поведения, культура мышления и т.д. Проявляясь на всех уровнях, и во всех состояниях жизни и деятельности человека как некая «общая характеристика» человеческого бытия, культура соответственно может осмысливаться в качестве некой интегральной категории «отражающей» информацию о каком-то общем качестве, объединяющем собой все уровни и состояния общественного бытия человека. В этом случае культура должна быть понята как определённая качественная характеристика человеческого существования, носящая атрибутный характер по отношению к любому обществу, не зависимо от уровня и степени его развития. Вопрос лишь в том, какова суть этого качества? Или, точнее говоря, какая сторона человеческой жизни и деятельности соотносится с понятием культуры как системной целостностью? Очевидно это не материальная сторона человеческого бытия, поскольку последняя, безусловно, соотносится с природой. Более вероятной многим исследователям культуры представляется её связь с содержательной стороной социальной жизни и деятельности людей (Орлова).

При этом не учитывается, что социальная жизнь людей в важнейшем своём аспекте есть выражение человеческих отношений. А любые отношения людей носят содержательный характер, и определяют их типы. Именно поэтому те или иные конкретные общества можно характеризовать по типу социальных связей и отношений, классифицируя их, например, как аграрные или охотничьи, или, как рабовладельческие, капиталистические, индустриальные или постиндустриальные. Культура, на наш взгляд, в своей основе определяется, скорее, не всеобщностью своих характеристик, (хотя это тоже имеет место), а тем, что выражает разницу между стадиально-близкими и даже родственными общностями. Этой характеристикой является лишь одна форма организации общественных отношений и способов оформления человеческой деятельности, включая типы материального воплощения последних. Поэтому одни и те же «естественные» процессы (отношения полов, поглощение пищи) в разных обществах имеют разные внешние санкционированные формы, а социальные институты в разных государствах при одинаковом их социальном содержании могут иметь разный характер своей «оформленности».

Ещё четче формальный характер культуры выражается в предметах быта. Такое понимание культуры означает, что само её существование — реальность особого рода, не связанная с субстанцией в её общественном смысле. «Субстанция» культуры отнюдь не вещественна, даже когда речь идёт о вещественных культурных объектах. Она отражет специфику свойств их организации. Культура существует здесь вовсе не как проявление материальности вещей, а скорее, как способ выражения принципов упорядоченности и согласованности различных сторон и черт их построения, и существования как материальных объектов.

В этом плане культура может быть соотнесена с принципами преобразования исходного природного материала, выступая по отношению к нему как определённое предложение самой природной организации. В этом случае «культурное», понимается как природное, продолженное и преобразованное человеческой деятельностью. Все в целом может осмысливаться как особая «организация» человеческой жизни и деятельности. Понятие «организация» следует рассматривать не в узком значении этого слова. Оно связано лишь с обозначением упорядоченных действий и взаимодействий людей, и, исходя из специфики общефилософского подхода, обусловлено осмыслением «организации» как одной из наиболее фундаментальных характеристик бытия. Это понятие можно связывать с принципами и правилами построения отношений в границах любого типа систем, характеризуемых понятием формы этих отношений.

Таким образом, отражая диалектику формы и содержания, «организация» в смысле своего содержания будет подразумевать иерархию значений внутри организационного целого, в смысле формы — определенного соотношения частей целого, раскрывающее в материале само содержание этого целого. В силу этого функция «организации» — это выявление смысла и назначения самого организованного целого, взятого во взаимодействии с другими организованными образованиями (Самохвалова).

Последнее означает, что аналогичное понятию «организация» понятие «культура» может быть выявлено уже не только как выражение «чистой» формы, но и осмысленно как определенная формально-содержательная целостность, представленная единством трех своих неразрывных аспектов:

1) содержания характеризуемого спецификой образования значений, и смыслов в структуре человеческой жизни и деятельности;

2) форм организации содержания, отражающая совокупность культурных способов «опредмечивания» тех или иных общественных отношений и способов связей между людьми;

3) специфики функций, определяемых совокупностью общественных и биологических потребностей человека, в силу разнообразия которых культура характеризуется функциональной универсальностью.

Это, в свою очередь, позволяет выявить в структуре культуры три основных модальности ее организации:

1) предметно-технологическую, отражающую всё многообразие не только материальных, духовных и художественных артефактов, но и специфику эстетического «оформления» человеческого тела (спорт, мода, макияж);

2) смысловую, которая, будучи обусловлена спецификой взаимодействия объективной и субъективной обусловленности вещей и явлений реальности, определяет понимание культуры как мира знаков (ценностей, знаний, проектов), в своей совокупности образующих духовную культуру общества;

3) функционально-институциональную, отражающую предназначение тех или иных элементов культуры в социальной системе, которые могут быть оформлены в виде тех или иных социальных институтов культуры.

Выявляемая в данном случае системная сложность феномена культуры при этом не только позволяет снять проблему ее возможной тождественности с обществом, но и понять основную причину «неуловимости» этого феномена. Последнее связано со спецификой диалектических отношений между культурой и обществом, структурно выраженных в системе таких категориальных оппозиций, как «содержание — форма», «инвариантное — вариантное» и т.д.

В этом смысле культуру можно описывать в рамках понятий всего возможного спектра реальных форм и типов организации человеческого бытия. Однако, специфику анализа социальной организации общества приходится рассматривать в рамках идеального конструкта, отражающего некие инвариантные модели взаимодействия людей (такие как «чистые» модели феодализма и капитализма или «чистая» модель агрессии и т.п.). Именно поэтому одним из важнейших аспектов работы социолога является необходимость «перевода» конкретных форм взаимоотношений людей в некие инвариантные модели, наличие которых всегда предполагает своеобразное очищение этой конкретики от всего случайного и «наносного».

Для культуролога, напротив, очевидным представляются выявление на фоне инвариантных типов социальной организации той уникальной конкретной формы или форм взаимоотношений людей, которые собственно и определяют культурные особенности того или иного социума. Это обусловлено тем, что, если понятие «общество» фиксирует факт включенности человека в систему связей и отношений с другими людьми,  то понятие «культура», напротив, фиксирует содержание этой общественной жизни в плане своеобразия её организационных форм. Культурологический подход к явлениям человеческой жизни оказывается богаче и их социологического анализа.

Однако, предвидя возражения социологов, нельзя не заметить, что одно здесь не отрицает другого. В отношении культурологических исследований выявление указанного подхода связано, скорее, с гипотетической методикой анализа культурных фактов, чем с констатацией реального положения дел в этой науке, которая пока еще находится в стадии становления и развития. В прошлом и в настоящее время в культурологии происходит разработка общей теории и методики анализа культуры. Если исходить из понимания культуры как тотального способа организации человеческой жизни и деятельности, то возможную специфику методологии анализа культуры в нашем случае можно связывать с понятием культурной формы. Последнюю следует рассматривать не только в связи с традиционно относимыми к ней способами организации материальных и духовных продуктов человеческой деятельности. Необходимо включать в рассмотрение типы оформления, технологии, нормы и методы социальной практики людей. Лишь в этом случае, подчеркивает Решетников, понятие культурной формы можно рассматривать в качестве возможной основополагающей категории для анализа природы и сущности культуры, связывая специфику соответствующего философского понимания этой категории с диалектическим выражением меры социального и природного, человека и натуры. Понимание культуры как формообразующего начала человеческой жизни не должно рассматриваться как частное проявление «культурного» и тем более не определяться в ранге метафоры (Кассирер, Каган, Кармин, Кондаков, Пигалев, Пелипенко, Петухов, Яковенко).

Данное здесь определение культуры можно рассматривать в качестве её «родового понятия», то есть такого определения, по отношению к которому все остальные существующие понятия культуры (не в строго логическом смысле) могут рассматриваться как видовые. Соответственно, важнейшей основной методикой анализа культуры как определенной системой целостности будет структурно-морфологический подход, исходные основания которого можно обнаружить уже в работах историков и теоретиков культуры XIX века.

Что же касается специфики собственно системного подхода к анализу культуры, то его следует связывать с особенностями «общеструктурного» анализа. В него на сегодняшний день можно включить, наряду со структурно-морфологическим подходом, также структурно-семиотический, структурно-функциональный, структурно-генетический и структурно-типологический методы.

Структурно-генетический метод в данном контексте можно рассматривать как развитие историко-генетического подхода применительно к анализу генезиса культуры и ее феноменов как к процессу морфогенеза, а структурно — типологический метод — как трансформацию историко-типологического подхода применительно к анализу форм организации культурных универсалий. Трудно сказать, в каких формах и конфигурациях будет выступать возможное соотношение этих методов в конкретных исследованиях культурных объектов. Однако лишь анализ культуры с точки зрения общего структурного ее понимания является тем путем, который способен дать ключ к реальной трактовке культуры, осмыслению механизмов ее возникновения, развития и функционирования. Данный подход позволяет представить общую теорию культуры не как набор отдельных слабо связанных между собой концепций, а как иерархическую систему соподчиненных понятий и методов ее анализа. Такой подход отражает логику организации системы знаний о культуре как формально-содержательной целостности. Значение построения такой общей теории культуры очень важно не только для культурологии, но и всего цикла общегуманитарных знаний. Ибо в современной науке понятие культуры принадлежит к наиболее фундаментальным понятиям в цикле наук о человеке. Поэтому знание о культуре сегодня — важнейший базис антропологии, любого осмысления природы и сущности человека.

Глава 2.

Интерпретация предмета и объекта культурологии в современной отечественной мысли

Ю.В. Осокин отмечает, что для отечественных исследований характерно расширительное толкование того, что определяет собой наука культурология. Российской научной общественностью, не слишком хорошо знакомой с работами первого и второго поколений культурологов Запада, фактически была повторена та же ошибка, которую допустил тридцатью годами раньше Дж. Фейблман. Он в своей книге «Теория человеческой культуры» (1968) утверждал, что наука о культуре должна вобрать в себя множество наук и объединить их в единую великую науку. Только исследователи движения культур, главным образом историки, делали широкие обобщения, касающиеся культуры, И в то же время не было науки, которая пыталась бы собрать воедино все знания, полученные в разных областях исследований. Ни одна отрасль науки не занималась изучением человеческой культуры в целом. Осокин подчеркивает, что у нас тоже решили «собрать всё воедино» и «объединить» не очень при этом задумываясь над проблемой того, на каких основаниях это можно сделать, и не принимая во внимание чудовищность масштабов и степень аморфности получаемого таким образом «сложения воедино» совершенно разноречивых материалов исследований.

В результате в нашей научной литературе можно встретить рассуждение о существовании особой «российской культурологи» как «синтеза социально-научного и гуманитарного знания», стремящейся «…к объединению названных (доминирующих в западной научной традиции) и некоторых иных направлений и методологий изучения культуры с отечественными традициями исследований историй обыденности, мифологических и культурно-филологических конструкций, концепций культурно-исторических типов, философии и идеологии просветительских функций культуры, идеями философии русского космизма» и т.п.» (А.Флиер). В связи с этим обсуждается проблема эквивалентного перевода принятого у нас термина «культурология» на европейские языки и объяснения его содержательного наполнения (А. Флиер).

У нас появляется и даже формально «узаконивается» в номенклатуре специальностей научных работников в виде четырёх специальностей:

— теория культуры;

— историческая культурология;

— музееведение, консервация и реставрация историко-культурных объектов;

— прикладная культурология;

(Термин «культурологические науки», которые «описывают, классифицируют и объясняют феномен культуры в совокупности его ценностно-смысловых, нормативно-регулятивных и знаково-коммуникативных функций» (А. Флиер)).

Одним из последствий расширительного толкования явилось то, что к «культурологическим наукам» (родословную которых стали отсчитывать, начиная с деятельности российских философов, историков и филологов второй половины XIX века) оказались причисленными столь разные научные направления, как историко-культурные исследования «общего» и литературоведческого профиля, исследования религиозного аспекта культуры, культуры ментальностей. История мифологической культуры, этнолингвистические и семиотические исследования культуры и даже искусствоведение и эстетика (именуемые «гуманитарно-культуроведческим профилем» культурологических наук, в рамках которого реализуется, по определению А. Флиера, «в основном феноменологическое описание культурных объектов и их классификация по внешним атрибутирующим признакам»).

В ранг культурологических возводится социально и культурно-антропологическое, культурно-социологическое, культурно-типологическое, культурно-психологическое и культурно-экологическое направление исследований (именуемые «социально-научным профилем» культурологических наук, в пределах которого осуществляется «научная систематизация культурных явлений по их сущностным признакам и объяснение их генезиса и функций, а также их места в системе иных явлений» (Флиер)), а также «…прикладные культурологические науки, разрабатывающие технологии и методы трансляции культурных норм и ценностей, ориентированные на достижение необходимого уровня развития в разных областях актуальной социокультурной практики», к которым, считает автор, относятся исследования по теории культурной политики и деятельности культурных институтов, по социокультурному прогнозированию, проектированию и регулированию, по «культурогизации» образования в России, изучение проблем социализации и инкультурации личности и даже охрана культурного наследия, музейное дело и краеведение.

Осокин подчеркивает, что в итоге выражение «культурологическое исследование» теряет вообще какую бы то ни было конкретно научную определенность, поскольку за ним фактически стоит лишь то, что соответствующие исследования так или иначе, в совершенно разных проекциях и с совершенно различных методологических позиций касаются изучение культуры или отдельных ее составляющих (иначе этот термин должен был бы удовлетворять притязаниям «российской культурологии» на некий «синтез социально-научного и гуманитарного знания» и на интегративное «объединение» западной научной традиции изучения культуры с отечественными, каковые оказываются фактически необоснованными). Термин «культурология» в этом случае перестает означать «науки о культуре» и может использоваться для обозначения некоей конгломеративной совокупности наук о культуре (по аналогии с «естествознанием» как совокупностью наук о природе). Но тогда понятие «культурологический метод познания» оказывается лишенным смысла, а слово «культуролог» начинает означать «человек, занимающийся любыми исследованиями культуры».

Методологическая неразбериха, по мнению Осокина, характерна в отношении понимания культурологии «в узком смысле». А. Флиером «собственно культурология» определяется как «интегративное знание о целостном феномене культуры в реальном историческом времени и социальном пространстве ее существования». Флиер подчеркивает, что «собственно культурология является вполне эмпирической наукой, исследующей конкретно-исторические явления культуры и выявляющей закономерности порождения, функционирования и изменчивости этих явлений». Флиером декларируется «составной характер» как объекта, так и предмета этого «интегративного знания». Сама культурология оказывается разделенной на «социальную» и «гуманитарную», принципиально различающихся по основным методологиям познания: рационально-объяснительным в первом случае и описательно-интерпретативным во втором (плюс еще «историческая» и «прикладная» культурологии). При этом «культурологический метод познания» оказывается противопоставленным «культурно-контекстуальному анализу», «исследующему выделенные объекты в их культурно-историческом окружении, но в рамках традиционно исторических описательно-интерпретативных методологических подходов».

В соответствии с этим различаются культурология и культуроведение. По мысли Осокина, в этом «узком:» смысле культурология не только оказывается отнюдь не «интегративном знанием о целостном феномене культуры», но и вообще теряет признаки единой науки. «Гуманитарная культурология» оказывается фактическим синонимом «культуроведения» (поскольку в основе ее методологии лежит «описательно-интерпретативный подход»). К сфере культуроведения [5] придется отнести искусство, поскольку оно занимается исследованиями такой специализированной подсистемы культуры как художественная культура.

Ю.В. Осокин подчеркивает, что для преодоления этих теоретико-методологических несообразностей необходимо вернуться к тем фундаментальным посылкам Л. Уайта, в которых вопрос о природе культуры теснейшим образом связан с необходимостью системных исследований этого феномена, что и определяет специфику и содержание такой самостоятельной научной дисциплины как «наука о культуре» (культурология). По мысли Осокина, культура «сложная геометрическая система («большая система», «суперсистема») вне биологической природы, содержащая совокупный опыт видового существования человека и обеспечивающая накопление, воспроизводство, развитие и использование этого опыта параллельно с воспроизводством видовых признаков самого человека; относится к классу «квазиживых адаптивных систем». По нашему мнению, в данном: определении неправомерно игнорируется творческий субстрат культуры как специфической деятельности человека и результатов этой деятельности, приобретающих структурированный и системный характер.

Ю.В. Осокин справедливо подчеркивает, что, поскольку культура представляет собой сложную адаптивную систему специфической природы, главной задачей науки о культуре, ее «профильным занятием», является изучение культуры именно как «системы» (исследование ее сущности, «системного устройства», структуры, ее характеристик, особенностей ее функционирования и реализации как на уровне системы в целом, так и касательно отдельных подсистем и составляющих. Другими словами необходимо использовать системный подход в приложении к культуре.)

Это не означает, что такого рода подход к культуре должен ограничиваться совокупностью общетеоретических рассуждений об этом феномене, а сама культурология интересуется лишь культурой на самом «верхнем», общетеоретическом уровне ее анализа. Это означает то, что общесистемный уровень анализа оказывается абсолютно необходимым, поскольку именно на этом уровне может быть выработана логика смысловой интерпретации культуры и всех ее конкретных проявлений и «воплощений».

Это также означает, что системный подход должен быть инвариантно реализованным на всех уровнях масштаба рассмотрения культуры (культура в целом, культура определенной эпохи, конкретного культурного ареала, того или иного социума, отдельной субкультуры и т.д., вплоть до личности), либо на уровне отдельных ее подсистем (наука, художественная культура, религия и проч.).

В любом из этих случаев мы имеем дело с определенной системоорганизованной целостностью. Она обладает специфическими особенностями — (т.е. системы более «низкого» иерархического уровня, чем система культуры в целом, включенной в последнюю в качестве одной из ее неотъемлемых составляющих).

На практике (применительно к культурным системам любого уровня рассмотрения) это означает необходимость решения двух тесно взаимосвязанных задач:

1) совокупный анализ и выявление элементов, составляющих данную культуру в целом;

2) анализ характеристик элементов системы с точки зрения их определяющей роли в системе или анализ элементов с точки зрения социокультурного опыта зафиксированного в том или ином конкретном элементе данной культуры.

Решение этих двух задач возможно только при условии признания существенной значимости каждого элемента в той или иной культурной системе. Даже в том случае, если характеристики какого-то элемента внешне вроде бы противоречат «условиям включенности» в данную культурную систему, само наличие этого элемента согласно основаниям системного подхода есть фактическая констатация его необходимости в целостной совокупности элементов, образующих соответствующую культуру.

Отсюда, по мнению Осокина, проистекает одна из важнейших особенностей культурологии как научной дисциплины — ее принципиально «безоценочный» характер элементов системы, например, с точки зрения сложившихся этических норм. Культурологическая интерпретация отдельных явлений той или иной культуры или процессов, протекающих в ней или в отдельных ее слоях (как и культур в целом, при аналитическом ее сопоставлении), не может и не должна быть связана с субъективным отношением исследователя к изучаемому культурному материалу. С его субъективными оценками тех или иных культурных реалий, в частности, с позиции их оценки как «нужных» или «вредных» для данной культуры, присваивания им «большей» или «меньшей» ценности, в рамках шкалы «лучше-хуже», в терминах «подлинная культура» и «псевдокультура» и т.д.

Эта установка, на наш взгляд, не может быть полностью реализована в практике культурологических исследований и может интерпретироваться как некий гносеологический идеал.

Осокин отмечает, что, как бы сам исследователь не относился к феномену современной массовой культуры, он должен как культуролог понимать, что, например, «культура кича» — это некий объективно существующий элемент, присущий или необходимый данной культурной системе. «Обнаружение» этого элемента, в частности, представляет возможность «чувственно ощутить» тот уровень развития «энтропии культуры» выход, за пределы которого грозит гибелью самой этой социокультурной системе. Можно сделать вывод о необходимости неких «регулирующих» воздействий на характер процессов, происходящих в данной культуре.

Осокин приходит к выводу, что культурология как научная дисциплина до сих пор находится в стадии своего становления. При этом, лишь в том виде, который был задан посылками Уайта, — она оказывается действительно самостоятельной наукой, поскольку только в этом случае у нее есть свой объект, свой предмет и свои методология и методы исследований.

Объект культурологии — культура как опыт видового существования человека. Предмет культурологии — общесистемные свойства, качества, характеристики культуры и их непосредственные, конкретные проявления. Методология культорологических исследований — это методология системного подхода в ее специфическом приложении к исследованию культуры как системы уникальной природы.

Двумя основными методами культурологических исследований являются:

1. феноменологическое и содержательно-смысловое моделирование системы культуры и процессов ее бытия в диахроническом и синхроническом аспектах. То есть в несовпадающих или совпадающих во времени;

2. системно-смысловая интерпретация конкретных явлений, объектов и реалий культуры и процессов, в ней происходящих.

В структуру культурологической науки входит, по Осокину:

1. Методология и методика системных исследований культуры;

2. Системология культуры, куда включаются и системная теория культуры, теория социокультурной дифференциации, теория культурного процесса, системная типология культуры, теоретико-системный анализ отдельных подсистем и феноменов культуры, теория культурных паттернов и алгоритмов и др.;

3. Эмпирические культурологические (экспериментальные) исследования конкретных типов культуры (культурного сознания) и их носителей, историко-культурных процессов как смены состояний культурных систем, изучение отдельных явлений и артефактов культуры как единиц-носителей фрагментов конкретного системно организованного совокупного социокультурного опыта.

Научная дисциплина, исследующая культуру (и конкретные культуры) с таких позиций, имеет, очевидно, интегративный характер, причем по двум основаниям.

Во-первых, она связывает локальные «здесь — теперь» в культуре с процессами, протекающими на уровне всей культуры в целом (реализуя, тем самым, эйнштейновский критерий внешнего «оправдывания» теории — её максимального соответствия всей совокупности эмпирических наблюдений).

Во-вторых, она синтезирует на новом теоретическом уровне опыт различных «традиционных» исследований в сфере культуры, интерпретируя их результаты с позиции более общих фундаментальных положений (удовлетворяя второму эйнштейновскому критерию, критерию внутреннего совершенства теории — её способности к наиболее логичному естественному выведению частных концепций, включая существовавшие ранее теории, из тех наиболее общих принципов, на которых она базируется). При этом, обращаясь к одним и тем же реалиям культуры, изучая те же культурные объекты и их совокупности, культурология не подменяет и не заменяет искусствоведческого, историко-культурного и другого знания — она просто с иных позиций рассматривает эти объекты и реалии.

В то же время применение системного подхода обеспечивает интеграцию культурологией определенных аспектов знаний из тех или иных конкретных наук, занимающихся исследованием культуры, — в той мере, в какой это помогает решению собственно культурологических задач. Опора на принципы системного подхода позволяет обеспечить интеграцию и самого культурологического знания, которое до сих пор включает в себя разнообразный и разнородный теоретический и конкретно-исследовательский материал. Системное представление о культуре, реализуемые в рамках единой модели данного феномена «наивысшего» уровня абстрагирования, которая позволяла бы исследовать этот феномен и в статике, и в динамике. Обеспечивает возможность интеграции не только аналитических аспектов и направлений исследований, выработанных в рамках различных дисциплин, занимавшихся культурой, но и множественности интерпретаций результатов самих научных исследований, осуществлявшихся в каждой из таких дисциплин.

Так, Б.С. Ерасов считает, что культурология — комплекс наук, среди которых особое место занимает социальная культурология. Отличительной особенностью культурологии можно считать её деление на два основных варианта, различающихся по своим целям, содержанию, методологии.

Культуроведение — гуманитарная наука, основанная на постижении внутренних закономерностей и структур культуры в её различных «представленных» вариантах: литература, искусство, язык, мифология, религия, мораль и наука. В каждом из этих вариантов существует своя система «постижения» тех смыслов и знаний, которые необходимы для понимания текстов, образов, положений и принципов.

Социальная культурология предполагает иную модальность в отношении к культуре, основанном на объективном и аналитическом, не «погруженном», а «отстранённом» взгляде на культурную жизнь общества. Это освоение не «идеалов», «вечных образцов», «внутренних смыслов» и «подлинных ценностей», а освоение движущих мотивов реального поведения индивидов и групп или больших общностей, а так же принципов духовной регуляции различных сфер социального бытия. Такой подход обеспечивает возможность выявления социального значения культурных явлений в их соотнесённости с другими сферами социальной жизнедеятельности, прежде всего экономикой, социальными отношениями и политикой.

Другое важное отличие социальной культурологии заключается в том, что социологический взгляд не ограничивается собственно духовными явлениями, а проникает в культурный подтекст и смысл процессов и событий, происходящих в обществе, таких, как смена технологий и социальных структур, политических систем, революций, реформы, войны и т.д. Объектом внимания такого культуроведения становится и повседневная жизнь общества.

Сложившаяся дифференциация научных дисциплин делает необходимым более широкое рассмотрение культуры, соотношение духовных факторов (норм, ценностей, смыслов и идей) с социальной регуляцией и социальным действием в различных культурно-исторических типах, существовавших в человеческой истории и продолжающих оказывать воздействие на социальные процессы.

К сфере социологии культуры, связанной с социальной культурологией, всё больше относится анализ тех классовых и функциональных различий, которые существуют в городском и. индустриальном обществе, включая социокультурные процессы на микроуровне — в рамках групп, коллективов и межгрупповом общении.

К более широкой сфере социальной культурологии следует отнести анализ тех общих закономерностей, которые поддерживают целостность общества и его дифференциацию, социальное значение разнообразных проявлений духовной деятельности, включая мифологические и религиозные, повседневные и научные, сознательные и бессознательные. В сферу такой культурологии входит изучение культурного наследия и авангарда, социальной памяти и состояния общественного сознания, генезиса и исторической трансформации духовных образований и социокультурных общностей, включал этнические, национальные и мировые.

В таком освещении социальная культурология может рассматриваться как комплексная наука, подлежащая расчленению на различные дисциплины: социологию искусства и литературы, религии и идеологии, знания, науки, информации, личности, межкультурного взаимодействия и т.д. Из этого же комплекса черпают свои истоки «культурная антропология» — этнография, социология национализма, теория цивилизаций, теория модернизаций, социология хозяйственной деятельности, досуга, потребления, масс-медиа и т.д.

С точки зрения Ерасова. в ряде существенных отношений культурология включает в себя социальную философию, которая использует общефилософские, социологические подходы, а также и категории смежных дисциплин — политэкономии, антропологии, социальной психологии — для выявления общих принципов функционирования общества. Социальная культурология рассматривает духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу, хотя и находящуюся во взаимодействии с другими сферами и формами регуляции. Она объясняет социальное содержание, принципы и структуру духовной деятельности, воздействие культурных факторов на экономическую активность и политику, на типы социальной организации общества, место различных классов и слоев в духовной жизни общества, уровни и типы организации духовной жизни. Уже в силу того обстоятельства, что важным измерением культуры является время, и именно в культуре, прежде всего, обеспечивается «связь времен», решается проблема преемственности и выхода в будущее, социальная культурология является также и исторической культурологией.

Однако, отмечает Ерасов, в таком расширенном виде культурология выходит за рамки собственно социологии, хотя и совпадает с ней по многим важнейшим параметрам. Она включает в себя и некоторые принципы социальной философии, раскрывая место духовных факторов в устроении общества. Она обращается к социальной антропологии при анализе культуры этнических общностей. Она смыкается с теорией цивилизаций при рассмотрении социокультурные суперсистем.

Тогда конкретный артефакт, феномен, событие встраивается в единый, но личностно своеобразный историко-культурный ряд, творимый исследователем. Этот ряд отображает не только путь бытия человечества, но и формы рефлексии по поводу этого бытия. Только таким путём обретается не просто культурный опыт, но и опыт рефлексии над опытом. В этой тавтологии — суть культурологического знания, благодаря которому искореняется привычка повторять ошибки. Культурология учит распознавать мысль эпох и поколений, запечатленную в тексте, созданным совокупным историческим человеком.

С этим процессом распознания связан начальный этап культурологического исследования. На первом уровне — в предметном пространстве это призвана осуществлять история культуры. На втором уровне — в пространстве культурных смыслов, ценностей и целей — на авансцену выходит теория культуры (в частности семиотика культуры). На третьем — на уровне трансцендентном, уровне идеала — вступает в действие философия культуры. Это не значит, что культурологические науки действуют обособленно. Скорее, здесь можно говорить о холистическом подходе как ведущем принципе культуролога. Его труд продуктивен лишь постольку, поскольку в исследовании картины мира народа и эпохи он идет от частного к общему, связывая воедино культурный артефакт, смысложизненную ценность и сакральный идеал.

После этапа распознавания необходим другой этап культурологического исследования ~ этап осмысления, на котором «распознанная мысль» спускается с третьего уровня на первый — к предметной реальности. Начинается процесс реинтеграции идеи в текст, который сам изменяет картину мира людей, конструирует новую продуктивную символическую «псевдосреду». Здесь следует исключить претензии на нахождение единственно верного и годного «на все времена» средства спасения. На этом этапе происходит отбор значимого, достижение иерархического порядка в ценностной сфере. Третий этап — восхождение от аксиологического осмысления к прогностическому, футурологическому. Лейтмотивом здесь должен быть вопрос: к каким трансформациям культуры может привести изменившаяся картина мира?

Лишь пройдя все эти три этапа, «дрейфуя» по всем уровням культурного пространства, исследователь может осуществить труд интерпретации настоящего с учетом прошедшего и осознанием векторного устремления в будущее. Тогда снимается оппозиция: «культура как музей» — «культура как поток». Такая модель культурологического исследования делает возможным самобытный плодотворный анализ, исключая «культурологический произвол». Такой подход порождает не только целостное, но и динамическое представление об изучаемом культурном явлении — в силу постоянной конкуренции воззрений со стороны других исследователей и других наук.

Предложенная модель исследования не претендует на универсальность (как и сама культурология). Она остается идеальным типом, необходимом в своем главном качестве — в свободе постановки под вопрос фактов культуры и установок картины мира.

Н.П. Кнехт отмечает, что в начале XXI века намечается большой «антропологический поворот», растет тяга к новой антропологии (холистической и диалогической), к новому образу человека как исходной базе построения новой философии, а, следовательно, и новой философии культуры. С точки зрения Кнехта, культурология напрямую связана с философией культуры, хотя не совпадает с ней. Автор, ссылаясь на работы К.А. Свасьяна, подчеркивает, что если философия культуры представляет собой философскую дисциплину, изучающую культуру во всем объеме её исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций, то культурология может рассматриваться как современный этап самоидентификации философии культуры. С нашей точки зрения, это важнейший аспект развития культурологического знания, но культурология не может сводиться к самоидентификации одного из ответвлений философской теории. В культурологической самоидентификации и рефлексии нуждается и история культуры, и социология культуры, и культурная антропология, и цивилизациология, и другие дисциплины, исследующие социокультурные реалии и их отражение в духовной жизни общества. Это, прежде всего, идеальные образы мира и человека, социальные идеалы, воплощающиеся в художественной культуре и социогуманитарном знании, культурное развитие личности, выражающееся в ее творческой деятельности.

Культурология изучает и формы выражения идеалов в идеальных образах человека и мира. В работах Н.П. Кнехта справедливо подчеркивается, что как только мысль выходит за рамки специальных и ограниченных интересов, она сталкивается с проблемами культуры и самоопределяется как культурфилософская рефлексия. Каждая ступень самоидентификации философии культуры связана с рождением новых теоретических дисциплин (философия языка, философия мира, философия религии, философия права, герменевтика). Рано или поздно плюрализм дисциплин, описывающих «поликультурных доминионов» (Свасьян), неизбежно ведет к необходимости их синтеза, т.е. поиска единообразующего смысла. Культурология, осуществляя такой синтез, использует достижения междисциплинарных исследований и выходит за рамки философии культуры.

Кнехт считает, что говорить о культурологии как самостоятельной науке (тем более строгой) преждевременно. Культурология, с его точки зрения, не является позитивной дисциплиной, имеющей свой предмет исследования, устоявшийся категориальный аппарат, отработанную методологическую базу, а, точнее, особый угол зрения, в ракурсе которого феномены искусства, науки, философии или всякой другой деятельности и даже человеческих отношений, выраженные посредством законов, рассматриваются в специфически смысловом отношении. Автор прав, отрицая существование культурологии как строгой науки, однако, по нашему мнению, культурологические исследования могут претендовать на научный статус. Кнехт подчеркивает, что возникновение культурологии совпало с распадом классической парадигмы науки, с переосмыслением «заданности» субъект-объектных отношений. Это привело к новому пониманию её задач «не в качестве экстенсивно расширяющегося познания культуры как внешнего объекта, но как изыскание форм исследовательской работы, отвечающих актуальным вызовам современности» (Румянцев О.К., Шеманов Ю.А. Введение. Между классической философией культуры и постмодернистской культурологией. Теоретическая культурология. Под ред. Румянцева О.К. — М., Академический Проект, 2005. с. II). Кнехт считает, что культурология находится в поле возможного диалога между различными науками, на перепутье между индивидуальным и коллективным, долговременным и сиюминутным, неосознанным и осознаваемым, структурированным и текучим, маргинальным и универсальным.

Рис. 4. «Жан Бодрийя́р (фр. Jean Baudrillard; 27 июля 1929, Реймс, Франция6 марта 2007, Париж, Франция) — французский социолог, культуролог и философпостмодернист, фотограф. Несмотря на то, что Бодрийяра нередко называют даже «гуру» постмодерна, сам он открещивался от подобных ярлыков. Так, в интервью по поводу «войны в заливе» Бодрийяр заявил, что «постмодерности» не было, а тем, кто называет его постмодернистом, он ответил в интервью с Гейном (1993): «…Постмодернизм, как мне кажется, в изрядной степени отдает унынием, а то и регрессией. Это возможность мыслить все эти формы через своеобразное смешение всего со всем. Я не имею с этим ничего общего. Это ваше дело»[1]…. Симуля́кр (от лат. simulo, «делать вид, притворяться») — «копия», не имеющая оригинала в реальности. Иными словами, семиотически, знак, не имеющий означаемого объекта в реальности. В современном значении слово симулякр введено в обиход Жаном Бодрийяром.

Рис. 5. Платон на фреске «Афинская школа». «Плато́н (др.-греч. Πλάτων) (428 или 427 до н. э., Афины348 или 347 до н. э., там же) — древнегреческий философ, ученик Сократа, учитель Аристотеля. Точная дата рождения Платона неизвестна. Следуя античным источникам, большинство исследователей полагает, что Платон родился в 428427 годах до н. э. в Афинах или Эгине в разгар Пелопонесской войны между Афинами и Спартой. По античной традиции днём его рождения считается 7 таргелиона (21 мая), праздничный день, в который, по мифологическому преданию, на острове Делос родился бог Аполлон. Платон родился в семье, имевшей аристократическое происхождение, род его отца, Аристона (465-424), восходил, согласно легендам (см. труды Диогена Лаэртского), к последнему царю Аттики Кодру, а предком Периктионы, матери Платона, был афинский реформатор Солон. Также, согласно Диогену, Платон был зачат непорочноВо времена Платона слово – «Э́йдос (др.-греч. εἶδος — вид, облик, образ), термин античной философии и литературы, первоначально обозначавший «видимое», «то что видно», но постепенно получивший более глубокий смысл — «конкретная явленность абстрактного», «вещественная данность в мышлении»; в общем смысле — способ организации и/или бытия объекта. В средневековой и современной философии — категориальная структура, интерпретирующая исходную семантику какого-либо понятия».

Становление культурологии должно идти параллельно с развитием «самопредписывающего языка» или её специфического дискурса. Если любой текст культуры является просто связной совокупностью высказываний, то в ракурсе культурологии он становится дискурсом, рассказывающим картину мира, «идеологию», авторские предпочтения, подтекст, отношение к другим текстам.

Классическая философия культуры оперировала такими понятиями, как рефлексия, свобода, субъект, автор, произведение, онтология культуры, рациональность, универсальные ценности, идеал, истина. Язык же современной культурологии отражает ситуацию кризиса «проекта универсального сознания». В научный обиход попадают такие понятия, как концепт, повседневность, повествование, коммуникативные структуры, языковые игры, деконструкция, метафора, власть, телесность, желание, симулякр [6] , хаос, свойственные постмодернистскому дискурсу. В ракурс исследования, возможно, попадут уникальность единичного опыта, моменты личного выбора, частная жизнь, Переходной зоной от классики к постмодернизму стала «зона релятивизма», подготовленная развитием естественных наук и прорывом в гуманитарном знании, осуществлённым школой «Анналов». Временная дистанция позволяет нам сегодня проследить путь становления историко-антропологического подхода, обнаружить, как постепенно менялось видение истории. Просветительская историография видела движущее начало истории в разуме, марксистская — в способе производства и осознанных экономических интересах классов; историко-антропологическая предложила «менталистскую» версию, согласно которой поведение людей в значительной мере определяется теми нормами, образами и ценностями, которые признанны в обществе как само собой разумеющееся. В этой цепочке Кнэхт видит тенденцию к возрастанию степени «человечности» концепций новой историографии. Смещение интереса историков в сторону исследования «зоны» несовпадения между ментальной заданностью и поведением конкретного человека (ведь коллективная ментальностъ также как и «телесность» и «бестелесность» социально-экономические механизмы, является одним из факторов несвободы человека в его собственном сознании поставит новые задачи).

Современная культура энергична, калейдоскопйчна, эклектична. Теряя метафизическую вертикаль, она становится ризоматичной. (Ризома — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиальный внеструктурный и не линейный способ организации целостности, оставляющей открыто возможность для имманентной автохтонной подвижности, и, соответственно, реализации её внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования.)

Современная культура находится в силовом поле выбора между назревавшим глобальным единством и продолжающимся раздроблением геокультурного пространственно-временного континуума на части и эпохи, лишенные смысловых связей. Достойная задача любого автора — рационализировать окружающее. Уже сама по себе организация информации порождает иллюзию её осмысления. При этом сама теория теряет убедительность. Тем не менее, конкретная модель реальности или конкретная интерпретация от  этого  не  страдает. Автор, пишущий о культурных отражениях жизни, равно как и о самой жизни, неизбежно становится интерпретатором. Осуществляется кардинальная смена наблюдения и описания в культуре, переводящая предмет в контекст, в мир субъектного опыта, превращая его в «предмет в опыте» — предмет, уже не предстоящий извне сознанию (субъекту), но взятый в новом Оптическом (здесь и сейчас бытии) аспекте. До последнего времени и единственно достойным считалось внутреннее постижение истории и культуры, исследование «потрохов истории» (А. Генис).

Идеалом познания истории и культуры являлось стремление к овладению истинной (представить историю так, «как она действительно была», реконструировать адекватный образ той или иной культуры). Исследователей волновала душа культуры, смысл, предназначение, движущие силы, тайные энергии, толчки и сдвиги. Однако постепенно традиционное представление эпистемологии — истина открывается, сменяется представление о том, что истина создаётся. Не существует универсального способа организации протоматерии культуры, хотя неизбежны попытки найти в ней закономерность, установить иерархию, раскрыть структурность. Поэтому когда теория обнаруживает свою ложность, интерпретация сохраняет свою ценность. В наше время трудно оценить современную культуру на фоне остальных (телесериал, комикс, реклама, боевик). Интерпретатору нужна претензия универсальность его метода, чтобы справиться с хаосом культурного феномена. Проблема интерпретации неизбежна для любой культуры, ибо так она «приручает» своих «клиентов». Поиск цельности современной культуры в контексте времени большой истории, проблема синтеза стилей, выявление единого стержня для мирового культурного разнообразия, ныне разбросанного и рассеянного — проблема культурцентризма, Поиск идеи, которая бы пронизывала разнообразие единым смыслом, есть прерогатива современной культуры.

Чернявская Ю.В, пишет, что у культурологии нет собственной «теории», поскольку таковой, в соответствии с крылатым тезисом Бахтина, нет и у самого её объекта-культуры. Культура существует как сеть интеракций как взаимосвязь ценностно-смысловых ориентации. как постоянный процесс установления своеобразного порядка в значимом, все иные более четкие её дефиниции решат односторонностью. Но в этом качестве она не может иметь строгих границ. Значит, определяя предмет культурологии, мы имеем дело не с особой предметной областью, а с неким особым ракурсом, под которым они рассматривают исследуемую реальность. Сама реальность может изучаться различными «науками о духе» (социологией, психологией, антропологией, философией), а культурология является своеобразным интегратором, объединяющим результаты этих исследований под определённым углом зрения. Культурология не является наукой, скорее это междисциплинарная и интегративная область знания, особое структурно-системное пространство, включающее в себя ряд культуроориентированных наук и широко использующее материалы, концепции, факты других гуманитарных наук.

Флиер определяет объект культурологии как исторический социальный опыт людей по селекции, аккумуляции и применению таких форм деятельности взаимодействия, которые помимо утилитарной эффективности оказываются приемлемыми для человеческих коллективов также и по основной социальной цене и последствиям (…) закрепляются в системах их культурных ценностей, норм, паттернов, традиций и т.п. Они представляют собой систему определённых «социальных конвенций» прямо или опосредованно обеспечивающих коллективный характер человеческой жизнедеятельности…».

Культура — это, отмечает Чернявская, совокупный духовный опыт человечества, конвенциональный по своему характеру и выражающийся в специфических формах, свойственных эпохе и народу, К содержанию культуры относятся семиотически значимые тексты, в которых опредмечены фундаментальные необходимые смыслы, ценности, идеалы, образцы и модели поведения и действия, признанные упорядочивать мир. Основополагающая черта культуры — интерактивный характер: она как показал Л. Баткин, всегда есть в сумме «достижений», а процесс взаимодействия, диалог. Отсюда органическая связь понятия  «культура» с понятием «смыслы».

Культура в одном из своих внешних проявлений есть память: одна из её главных функций — межпоколенная передача социального опыта. В этом смысле культура определённой эпохи есть срез истории, а история — «ожившая культура». Культура, по мнению Чернявской, шире любых её определений. Линтон и М.Дж. Харсковиц отстаивали тезис о неуловимости культуры, а Редклиф-Браун, говорил о том, что культура есть абстракция, а М. Спиро — что культура не имеет онтологической реальности. Самой известной дефиницией культуры была бы давняя формула «культура-вторая природа» (или «культура — всё, что искусственно создано человеком»), когда бы в нашей исследовательской традиции не прижилось разграничение культуры и цивилизации, которое сводит на нет функциональность этого определения. Вследствие этого трудно обозначить предмет культурологии. «Культурология представляет собой и непреложную данность, и некоторое научное небытие. По Гегелю, «бытие» и «ничто» обнаруживают свою истину в становлении… статус культурологии не «бытие» и не «ничто», а именно «становление». Только так её можно принимать всерьёз, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарного знания противоречия и парадоксы… «Она склонна сохранять свой: способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным направлением исследований…» (Сапронов П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры). Если иметь в виду эту позицию, то и предмет культурологии будет становящимся, динамичным. Прежде всего, это закономерности и тенденции динамика культуры, на разных этапах её развития. Однако они выявляются специфическим способом — исследованием текстов культуры: как первичных или собственно текстов (произведения искусства, летописи, культурные артефакты и т.д.), так и вторичных текстов, предполагающий особый тип познания — «рефлексию над рефлексией». В этом отношении культурологическое исследование есть интерпретация данных и подходов других наук, в первую очередь гуманитарных (философия, этнология, социология, теология, психология, искусствознание, экономика и т.д.)» но не только: так синергетическая парадигма, возникшая в физике, на сегодняшний день является одним из приоритетнейших направлений в культурологии; информатика, породив новый тип социальности и новый образ человека, положила начало исследованиям культуры информационного общества; современные открытия в области генетики заставили культурологов задуматься о грядущем типе человека и культуры.

В культурологии подходы из этих областей интегрируются (по крайней мере, в идеале), создавая целостный образ мира и не противоречивый тип научного исследования. Проблематичность специфики культурологии сглаживается, если не пытаться подходить к ней с привычной точки зрения, предполагающей, что цель науки — установление законов основ эмпирически полученных данных. Установка на раскрытие «истинных», «всеобщих», «вечных» законов культуры ведёт не только в методологический тупик, но и в тупик антропологический и экзистенциональный, ибо «сверхточное изучение и даже объяснение объекта разрушает то, что наблюдается».

Определяющее значение в культурологии играет культурный контекст, изменяющийся в зависимости от экологических, социальных, политических, экономических и других причин. Следовательно, наши описания-объяснения неизбежно запаздывают по сравнению с действительностью, которую …… зафиксировать и «расколдовать». (М. Вебер).

Чернявская полагает, что, возможно, еще важнее, что мир ценностей и смыслов «расколдовывать» опаснее, чем мир природы или социальных отношений, хотя, как известно, и применительно к природе результаты «расколдовывания» оказались не столь благостными, как представлялось ещё век назад, да и с социальным устройством вышло не слишком гладко (это отмечал и сам Вебер). По всем этим причинам культурологическое исследование не претендует на истину, в последней инстанции неизбежно несёт на себе отпечаток личности автора. Отсюда проистекают два основных качества такого исследования.

Во-первых, оно динамично и процессуально, т.к. изменению подвержена и его автор-человек, и его объект-культура.

Во-вторых, оно может и должно существовать лишь во взаимодополняющем диалоге с другими концепциями — в силу собственной неполноты. Не случайно одним из важнейших принципов культурологии является принцип дополнительности, пришедший в гуманитарное знание из работ Нильса Бора.

Культуролог создаёт своего рода веберовский «идеальный тип» — своеобразный взгляд или ракурс, взаимопересекающийся с другими взглядами и подходами (ракурсами). Этот подход наиболее научно корректен в отношении объекта, предмета, а также наиболее созвучен интеллектуальному духу эпохи, на которую пришлось формирование и распространение этой науки. При таком понимании культурология перестаёт быть абстрактной наукой о культуре, которую можно произвольно «раздуть» или «сузить». Культурологическое исследование становится совокупностью интерпретаций, которая с максимального количества точек зрения (представляемых различными исследователями) истолковывает свой захватывающий необозримый объект.

Вторая, не менее важная характеристика культурологии — её интегративный характер. Она является своеобразной междисциплинарной надстройкой, захватывающей в свою орбиту достижения других наук. Иначе не может быть, если сам её объект, культура — вечный интегратор и интерпретатор. В этом случае статус культурологии становится менее проблематичным. Но, чтобы определить его, следует найти общий знаменатель, равно присущий всем наукам, чьи данные используются в культурологии. Чернявская считает, что таким знаменателем является «картина мира». Понятие картины мира является предметом исследования философов (Л. Витгенштейн, Э. Кассирер), психологов (А. Леонтьев, А. Лурия, М. Коул, С. Брукнер, Дж. Гудноу), когнитивных антропологов (У. Гудинов, X, Конклин, А. Халоуэлл), культурных антропологов (К. Клакхон, Р. Бенедикт, М. Мид), лингвистов (Э.Сейлер, В.Л. Уорд, Д. Хаймс, К. Пайк, А. Вежбицка), философов и семиотиков культуры (Р. Редфилд, К. Гриц, Ю. Лотман), историков Школы Анналов (М. Блок, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ж. Люби, Ф. Гаусс), социологов и социофилософов (М. Вебер, У. Липпман, М. Оссовская, А. Шютц, П. Бергер, Н. Луман, Э. Шилз, Л. Ионин).

В последнее время поле исследований картины мира расширяется. Интересные концепции предложили российские ученые — этнопсихолог С. Лурье и культурфилософ Д. Синянский. Под картиной мира понимается присущее представителю определенной культуры концепция мировоззрения — природы, сообщества, личности, на которой основывается его мировоззрение и деятельность. Картина мира не есть достоверное и ясное отображение реальности — скорее, своеобразный конспект представлений о мире внутри определенной традиции. Не случайно У. Липпман определяет картину мира как «псевдосреду», а А.Н. Леонтьев как «смысловую заслонку от действительности». Но воздействие этой псевдосреды на человека и сообщество огромны: «чтобы мы ни принимали за подлинную картину мира, относимся мы к ней так, как будто она и есть реальная жизнь» (Липпман У. Общественное мнение. — М.: 2001. С. 28). Потому изменения, вносимые человеком под влиянием мотивов, рождающихся в псевдосреде, видоизменяют наличную реальность среды — культуры. Здесь Чернявская солидаризируется с утверждением А. Гелена о том, что естественная среда человека — культура.

Однако этот процесс обоюден. Сложившаяся культура — в качестве памяти поколений — руководит картиной мира личности и общности, востребуя те образы человека и социума, которые соответствуют ее смыслам и ценностным приоритетам, и руководя отбором текстов, утверждающим именно такие, а не иные модели в качестве приемлемых, более того необходимых. Двунаправлеиность этого воздействия картины мира на культуру и культуры на картину мира — определяет и саму возможность динамики человека и сообщества, и типы этой динамики. С этой точки зрения необходимо, чтобы «культурная картина мира» была избыточна — предполагала множество вариантов, пусть и не всегда явно артикулируемых, зачастую латентных, которые позволяют поддерживать альтернативность, необходимую для развития культуры. «Эта избыточность ориентирует либо на интерпретацию уже сформировавшихся элементов картины мира, либо на их творческое переосмысление… Не может быть и речи о жестком априоризме картины мира: её структура сама по себе достаточно пластична, чтобы чутко реагировать на малейшие изменения человеческой деятельности» (Д.А. Синянский). Посредник между культурой и картиной мира — личность, выражение этой связи — текст. Если культура — не только сумма артефактов, но и не всегда акцентированные связи между ними; если культура процессуальная, если, с этой точки зрения, её основополагающая функция заключается в отборе, в категоризации опыта и в создании на этой основе модели мироздания, а также — соответствующего им мировоззрения, — тогда тексты культуры являются не «слепками» среды, но «производящими произведениями» (М. Мамардашвили). Они конструируют реальность личного и общественного бытия. Картины мира — посредством текстов культуры — создают особое «очеловеченное» (А. Асмолов) пространство бытия. С точки зрения Чернявской, в первую очередь, это пространство предметов (артефактов), «оживающих» в культурно выработанных способах взаимодействия с ними.

При этом предметное поле культуры важно для исследователя не своей «внешностью» (в случае такого понимания культуры мы приходим к столь же типичному сколь бедному пониманию культуры как «музея»), а своими смыслами, символическим аспектом предметного. «Материальное само по себе в своей оторванности не важно. Оно всегда символично и в качестве некоего необходимого… во всей своей материальности. Оно всегда индивидуализирует и нравственное состояние общества, его религиозные и эстетические взгляды и его социально-экономический строй. (А. Карсавин. Философия истории — СПб.: 1996. С. 8). В этом смысле уровень предметного пространства смыкается со следующим, более высоким уровнем культрурно-смыслового и ценностно-нормативного пространства. Культурные смыслы, кристализированные в ценностях, важны не как застывшие формы и догматы, а, в первую очередь, как мотивация, определяющая сферу деятельности, ее основные виды, модели поведения и в целом культуру как процесс и результат человеческой деятельности.

Если следовать мысли М. Шелера о внеприродности и надчеловечности «царства ценностей на метауровне мы имеем дело с «сакральным» пространством или «пространством трансцендентного», символически указующим человеку и общности на сверхцели и сверхмысли бытия. Эти типы очеловеченного пространства разнятся от культуры к культуре в силу различия в их концепциях мироздания. Трансформация и модификация «очеловеченного пространства» на всех трех уровнях изменяет картину мира сообщества и личности в истории, формируя особый тип человека и уникальный тип мировоззрения каждой эпохи. Взятая в простейшем варианте культурологическая модель должна включать три уровня картины мира: предметно-символический, ценностно-смысловой и уровень трансцендентного. В этом случае произведение искусства будет исследоваться историком культуры уже не с точки зрения того, когда, и кем оно создано, что в нём изображено, изваяно или написано, или даже того, что хотел сказать или объективно вопреки своим намерениям сказал автор.

Вопрос ставится иначе: почему именно такой текст возник именно в эту эпоху, какими ценностно-смысловыми приоритетами культуры руководствовался автор, какими представлениями о сакральном питалась эта культура. Под словом «сакральное» подразумевается не только Бог, но и в случае секуляризированной культуры — «божество», которым в разные периоды может быть человек, природа, общество и т.д. В таком случае культурология помимо познавательной, обретает и беспрецедентную воспитательную сверхзадачу: ставя в центр рефлексию совокупного «исторического человека» и самосознание культуры. Она помогает выработать личности собственную картину мира. Все претензии к современному человеку, к его духовной бедности, культурной всеядности, нацеленности на досуговое времяпрепровождение, в конечном счете сводится к разрозненности, мозаичности, внутренней противоречивости мировоззрения.

Высшая цель культурологии в единстве её познавательной и воспитательной функций заключается в построении мировоззрения личности как особого внеприродного существа, творца и творения культуры. В свете этого ясно, почему культурология не оправдала возлагавшихся на нее надежд. Культурология, как и другие науки о «духе», не содержит ответов — она ставит вопросы. Она внутренне проблематична и, тем самым, отражает личности самого человека. В этом — её продуктивность, ибо лишь в эпохи, когда человек, по выражению М. Вебера становится проблемой для самого себя, он не просто существует — он созидает. Внутреннее беспокойство человека и есть единственная мотивация творчества и самотворчества. В этом отношении современная эпоха, беспрецедентна.

М. Фуко считает, что в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. «Взять сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий горизонт -европейскую культуру с XVII века. Можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее… это просто было следствие изменений освоенных установок знания. Если эти установки исчезнут также как они возникли, тогда — в этом можно поручиться, человек, изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (М. Фуко. Слова и вещи: археология гуманитарных наук, — М.: 1994. С. 404).

Время, когда человек поставлен под вопрос, есть время для создания новой картины мира, а значит, время культурологии. Но здесь мы сталкиваемся с проблемой, касающейся как самой модели новой картины мира, так и — в узком смысле слова — методологии науки о культуре. Мировосприятие современного человека и формы рефлексии общества крайне гетерогенны. Падение рационалистической мировоззренческой парадигмы не могло пройти бесследно. Последствия этого пагубны и трагичны: это и ломка ценностей, и несовпадение приоритетов людей, и, главное — несовпадение человека с самим собой.

Один из выходов — насаждение моностилистической картины мира, где константы человеческого бытия определены в единой для всех форме. Данному типу рефлексии соответствует и один из наиболее популярных образов культуры — образ «музея», из которого можно изымать неугодные экспонаты. Результат тоталитарного переформирования — создание достаточно чёткого образа, знаменующего стабильность и непротиворечивость господствующей картины мира. Это достигается за счет вытеснения в маргинальное пространство всего несоответствующего господствующей идеологии, т.е. всего нового. Насаждаемая псевдосреда отказывается от взаимодействия со средой (культурой) — вплоть до полного их несоответствия, При таких обстоятельствах культурологии нет места в поле гуманитарных наук: её заменяет идеология. Трансцендентально-сакральный уровень подменяется директивой, а ценностно-смысловой — декретом, а вещь теряет символическое значение и становится продуктом производства.

Другой выход заключается в беспрепятственном допуске в культуру всего, и всякого, лишь бы оно было ново и привлекательно. В этом случае устойчивая картина мира невозможна: её разрушают бесчисленные инновации, размывают противоречащие друг другу потоки информации, губит воздействие симулякров. Псевдосреда расщепляется под воздействием среды, вернее, недолговечных, по большей части в нерефлексивно заимствуемых элементов разрозненных «сред». Культурология в такой ситуации не может быть ничем, кроме как собранием ссылок, ссылок на ссылки и отсылок к ссылкам. Гипертекстуальность затмевает текст. Взгляд мечется в поисках новой «стрелки» — указания на очередной текст, который тоже остается «неузнанным». В этом случае о сакральном содержании культуры не может быть и речи: любая претензия на сверхсмысл вызывает упрек в законодательном мышлении; любая попытка утвердить ценность клеймится как тоталитарная, а вещь заменяется симулякром. И в том, и в другом случае главное в культурологии — вопрос — заведомо отвергается. В первом — поскольку все ответы на все вопросы не только даны, но и утверждены, во втором — поскольку экзистенциональное вопрошание отброшено.

Возможна ли медиация этих двух крайних точек оппозиции, способная интегрировать сложившуюся культуру – единственную среду, в которой живет человек и человечество, и картину мира — псевдосреду, постоянно меняющуюся, но обладающую определенными фиксированными «реперными точками»? Ответ на этот вопрос призвана искать  культурология. В современной культурной ситуации именно её «методологические дефекты» — разновекторность и неформализованность — обеспечивают преимущества, которых лишен естественнонаучный подход, на который ориентированы сторонники моностилистической картины  мира. Идеальный тип, не претендующий на универсальность и незыблемость, впервые получает законную возможность оставаться тем, что он есть — личностной интерпретацией, «псевдосредой», которая взывает к альтернативности. Культуролога здесь занимает не оценка качества моделей и даже не цели, которые преследовали их творцы, а их сегодняшнее прочтение.

Можно говорить о «картинах культуры», которые создали Гегель, Маркс, Шпенглер и Сорокин. На этом потоке интерпретаций культурология возводит «плотину». Их ограничительная суть заложена уже в самой формулировке идеального типа как научно дисциплинированной фантазии (М. Вебер). Произвол исследовательских толкований ограничивается требованиями четкости, обоснованности и серьезного отношения к исследуемому феномену. На уровне культуры этому соответствует отбор новшеств по принципу значимости и соответствия сложившейся картине мира. Таким образом «пресекается разгул» интерпретации, которую С. Зонтаг назвал «трусливой и удушающей». Это ставит перед исследователем требование обладать базисными знаниями не просто о тех или иных феноменах и породивших их эпохах.

Культурный опыт личности должен включать все три уровня представлений о мире, а также знание об этих трансформациях в истории и причинах этих трансформаций.

Вопросы

1. Разделы культурологии

2. Культурология как интегративное знание

3. Культурология и науки о культуре

4. Культурология и история культуры. Историческая культурология

5. Культурология и философия культуры.

6. Прикладная культурология

7. Социальная культурология

8. Культура как объект и предмет культурологи

9. Структура культурологи

10. Содержание культурологической теории

11. Проблемы культурологических исследований

12. Культурология и формирование картины мира

13. Цели и задачи культурологи

14. Культурология и проблемы формирования культурных и мировоззренческих ориентации

15. Культурология и современное образование

Библиография

1. Пелипенко А.А. Культура-существительное одушевлённое, «Человек», №4,  2007 г.

2. Культурология. Под ред. Солонина Ю.Н., Кагана М.С. М., 2007 г.

3. Культурология. Под ред. Драча Г.В. М., 2006 г.

4. Иконникова С.Н. История культурологических теорий. М., 2005 г.

5. Маркаряи Э.С.. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000 г.

6. Бабахо В.А., Левикова С.И. Культурология. Программа базового курса, хрестоматия, словарь терминов. М., 2000 г.

7. Осокин Ю.В. Современная культурология в энциклопедических статьях. М., 2007 г.

8. Чернявская Ю.В.. Апология культурологи, «Человек». №6, 2004 г.

9. Решетников С.Ю., Теория культуры (Логико-методологический подходы). «Общественные науки и современность», №2, 2007 г.

10. Флиер А.Я., Культурология для культурологов. Екатеринбург, 2002 г.

11. Хрестоматия по культурологии. Учебное пособие. Составитель доктор социологических наук, профессор Кравченко А.И.. М., 2007 г.

Арушанов Виктор Зармаилович, Рябова Зинаида Алексеевна

Структура и состав современного культурологического знания

Учебное пособие для студентов всех специальностей университета

Ответственный за выпуск Тинякова Н.А.

Подписано в печать – 30.12.08. Формат — 60 х 84/16, Усл.- печ.л. – 3,25. Тираж .100 экз.

127 994, Москва, ул. Образцова. 15. Типография МИИТа


[1] Адрес ссылки в Интернете — Иоганн Готфрид Гердер – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%C3%E5%F0%E4%E5%F0,_%C8%EE%E3%E0%ED%ED_%C3%EE%F2%F4%F0%E8%E4

[2] Солипсизм (от лат. Solus — «единственный» и лат. Ipse — «сам») – «радикальная философская позиция, характеризующаяся признанием собственного индивидуального сознания в качестве единственно-несомненной реальности и отрицанием объективной реальности окружающего мира. Иногда этот термин употребляется в этическом смысле как крайний эгоцентризм. Логическим основанием солипсизма служит суждение, согласно которому единственная реальность, существующая достоверно — это собственное сознание (которое доступно человеку непосредственно) и ощущения (которые также воспринимаются непосредственно). Вопрос адекватности отображения окружающего мира в нашем сознании всегда упирается в вопрос о достоверности восприятия; если ощущения достоверны, то мир таков, каким мы его видим, но достоверность ощущений мы не можем доказать бесспорно, ибо кроме ощущений и сознания нам ничего не доступно непосредственно. В таком случае можно предположить, что ощущения искажены либо порождены нашим же сознанием, а окружающий мир совершенно не таков, каким мы его видим, либо даже вовсе не существует … В этике термином «солипсизм» обозначают крайние формы эгоизма и эгоцентризма. Ярким представителем этического солипсизма был Макс Штирнер». Адрес ссылки в Интернете — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BE%D0%BB%D0%B8%D0%BF%D1%81%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[3] Семио́тика, или семиоло́гия (греч. σημειωτική, от др.-греч. σημεῖον — «знак, признак»), — наука, исследующая свойства знаков и знаковых систем (естественных и искусственных языков). Семиотика выделяет три основных аспекта изучения знака и знаковой системы: 1. синтаксис (синтактика) изучает внутренние свойства систем знаков безотносительно к интерпретации; 2. семантика рассматривает отношение знаков к обозначаемому; 3. прагматика исследует связь знаков с «адресатом», то есть проблемы интерпретации знаков теми, кто их использует, их полезности и ценности для интерпретатора. Адрес ссылки в Интернете – Википедияhttp://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D0%BC%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0

[4] Онтоло́гия (новолат. ontologia от др.-греч. ὤν род. п. ὄντος — сущее, то, что существует и λόγος — учение, наука) — раздел философии, изучающий бытие. «Онтология в своем классическом понимании есть знание о предельно общем» [1] У этого термина существуют и другие значения, см. Онтология (значения)… Термин «Онтология» был предложен Р. Гоклениусом в 1613 году в его «Философском словаре» («Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philisophiae fores aperiunter. Francofurti»), и чуть позже И. Клаубергом в 1656 году в работе «Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia», предложившем его (в варианте «онтософия») в качестве эквивалента понятию «метафизика»…. Основные понятия онтологии: бытие, структура, свойства, формы бытия (материальное, идеальное, экзистенциальное), пространство, время, движение. Онтология, таким образом, представляет собой попытку наиболее общего описания универсума существующего, который не ограничивался бы данными отдельных наук и, возможно, не сводился бы к ним…. Вопросы онтологии — это древнейшая тема европейской философии, восходящая к досократикам и особенно Пармениду. Важнейший вклад в разработку онтологической проблематики внесли Платон и Аристотель. В средневековой философии центральное место занимала онтологическая проблема существования абстрактных объектов (универсалий). Адрес ссылки в Интернете – Википедия — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D0%BD%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F

[5] Культуроведение — «совокупность частных научных дисциплин, изучающих отдельные подсистемы культуры по специализированным областям деятельности (экономические, политические, религиозные, художественные и прочие культуры)».

[6] Симуля́кр (от лат. simulo, «делать вид, притворяться») — «копия», не имеющая оригинала в реальности. Иными словами, семиотически, знак, не имеющий означаемого объекта в реальности. В современном значении слово симулякр введено в обиход Жаном Бодрийяром. Ранее (начиная с латинских переводов Платона) оно означало просто изображение, картинку, репрезентацию. Например, фотография — симулякр той реальности, что на ней отображена. Не обязательно точное изображение, как на фотографии: картины, рисунки на песке, пересказ реальной истории своими словами — всё это симулякры. В наше время под симулякром понимают обычно то, в каком смысле это слово использовал Бодрийяр: симулякр — это изображение без оригинала, репрезентация чего-то, что на самом деле не существует. Например, симулякром можно назвать картинку, которая кажется цифровой фотографией чего-то, но то, что она изображает, на самом деле не существует и не существовало никогда. Такая подделка может быть создана с помощью специального программного обеспечения. Адрес ссылки в Интернете — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D1%E8%EC%F3%EB%FF%EA%F0

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.